Постання Києво-Печерської лаври виглядає справою досить випадковою. Проте, це не так. Поява подібного монастиря була не просто закономірним результатом Хрещення України, вона була необхідна для подальшого її духовного поступу.

Хрещення Русі князем Володимиром, наразі, не було тим тріумфальним поступом православ'я, яким показане в агіографічній літературі. Багато в чому воно було суто номінальним, і само по собі не розв'язувало більшості проблем християнізації. Адже охрещений (особливо — охрещений силоміць) поганин не стає християнином автоматично. Ні, насамперед він має перейти на виший щабель інтелектуального та духовного розвою. Тому не дивно, що більш чи менш шкідливі для суспільної свідомості пережитки поганства міцно вкорінилися серед найнеосвіченіших прошарків населення, а чимало з них дожило навіть до нашого часу. Так було в Києві, Чернігові, Переяславі... В околишніх же, переважно віддалених східних і північних районах Київської Русі християнство взагалі прививалося надзвичайно тяжко. Так, наприклад, в т. з. "Заліссі" (Ростово-Суздальська земля) більш-менш реальна християнізація навіть міських регіонів відбулася не раніше XII ст. Загалом же остаточне хрещення сільських місцевостей цього регіону слід віднести до XIV-XV ст. (ми ще повернемося до цього питання, повівши мову про перших ростовських місійних єпископів та місіонерів — пострижеників Печерського монастиря — див. слово 18). Таку різницю в часові хрещення окремих реґіонів Київської держави можна пояснити не тільки їхнім відмінним етнічним складом чи суспільно-політичним розвитком (див. дод. 7), а й тим, що в українських землях християнство на той час уже пустило глибоке коріння. Адже перші його сліди тут відносять до II-IV ст., коли воно набуло певного поширення серед племен черняхівської археологічної культури \25, с. 8-36,177, с. 1б\. Можливо, що в Києві ледь не з часу його заснування існувала незначна християнська община. Протягом IX-X ст. ця община переживала декілька злетів (спроба хрещення Русі князем Аскольдом в 60-х рр. IX ст. та діяльність св. Ольги), а також розгромів (Олег, Святослав, перші роки князювання Володимира). Разом з тим, присутність християн не могла не впливати на сусідні поганські вірування. Наразі, швидшому сприйняттю широкими верствами населення християнства сприяло не лише це, але й загальний розвиток поганської ідеології в Україні к. X ст., що уже зжила себе й увійшла в завершальну стадію, дедалі сильніше переходячи від політеїзму до відносного монотеїзму (культи Рода, Перуна) та складення вселенських ідеологічних схем, які мали в собі чимало сентенцій, близьких чи запозичених від християнства та, можливо, іудаїзму (вплив останнього через хазарські землі завше був у Русі досить сильним. Докладніше про це див.: прим. 99 до сл. 8). Виходячи з цього, для найнеосвіченіших, переважно сільських верств населення, прийняття християнства означало насамперед заміну імен тих чи інших об'єктів культу, без серйозної зміни загального ідеологічного світосприйняття, яке відбувалося поступово. Тим часом нема сенсу переоцінювати вплив поганства на український народ і в пізніші віки, оскільки автори досліджень з цієї тематики, і, зокрема, Б. О. Рибаков, перу якого належить найфундаментальніша на сьогодні праця -"Язычество Древней Руси" \178\, вважають виявами існування поганських культів усі поганські зображення в творах мистецтва та згадку імен поганських богів у творах літератури, а виходячи з такої методи, ми мали б припустити культ поганських грецьких богів у Західній Європі епохи Відродження. Реально ж, зокрема, в етнографічних мотивах, серйозним виявом поганства може бути обряд чи зображення, яке суперечить християнській ідеології, хоча й така кваліфікація не є однозначною — бо може бути результатом не спеціального наміру відійти від християнства, а просто неосвіченості (наприклад, усілякі гадання). Тому у нас нема підстав говорити про серйозну поганську опозицію чи особливо суттєві пережитки поганської ідеології в Україні, починаючи уже з XI ст. Зовсім Іншу картину бачимо в Новгородській та Ростово-Суздальській землях, де вплив волхвів ше і в XII ст. був надзвичайно вагомим та призводив до численних кровопролить. Держава боролась із поганами своїми засобами, жорстоко придушуючи повстання та вбиваючи волхвів. Проте, це лише загострювало проблему.

Втім, навіть на власне українських землях поганство само по собі остаточно відмерти не могло уже тому, шо воно було "своє", "власне", а християнство — "грецьке". Для того, аби старі боги остаточно відійшли у небуття, серед русинів та інших народів Київської Русі мали з'явитися справжні християни — подвижники благочестя, які б тут, на власній землі, репрезентували перед загалом святість та благодатність християнського вчення.

З вищеназваним питанням нерозривно пов'язана проблема християнської освіти й культури. Доки вони не увійшли в життя хоча б панівної верхівки Русі, — про загальну християнізацію говорити було рано. Це добре розуміли св. Володимир та Ярослав, в результаті заходів яких у Києві з'явився невеликий, поки що, прошарок української християнської інтелігенції. Як можна припустити, на чолі цих людей у 40-х роках XI століття стояв пресвітер церкви Дванадцяти Апостолів у князівській резиденції Берестове та ймовірний духовник князя Іларіон. Поява Печерського монастиря тісно пов'язана з цією людиною. Адже, імовірно, саме він підказав прп. Антонію місце поселення недалеко від Берестова.

Ще одною проблемою, яка постала у зв'язку з Хрещенням, було засилля в житті церкви греків або погречених слов'ян. У науковій та науково-популярній літературі, присвяченій історії церкви цього періоду, дана тема є однією з найпопулярніших. Зокрема, М, Присьолков на антагонізмі греків та русинів будує всю свою концепцію церковної історії X-XII ст. \166; 167\. Наразі, зведення до того антагонізму усіх тогочасних церковно-політичних процесів є, на наш погляд, невиправданим, оскільки в тому ж Києві існували угруповання, які не можуть бути однозначно віднесені ні до прихильників греків, ні до "національної партії". Такими можуть бути визнані клир Десятинної церкви та, можливо, частина "вотчих" монастирів, яких більше цікавила мирська, ніж церковна політика, але традиційно орієнтованих на Печерський монастир (напр. Дмитрівський). Наразі, навіть дії печерян того часу, зокрема антисофійські, далеко не завжди можна інтерпретував як однозначно "антигрецькі", оскільки вони стосувалися не церковно-національних проблем взагалі, а, насамперед, проблем незалежності Печерської обителі (нижче ми ще торкнемося цього питання).

Власне, погляд на грецьке духовенстві виключно як на перепону в розвитку української церкви давньоруського часу є, як і будь-який безапеляційний висновок, однобоким. Об'єктивно кажучи, високоосвічені прибульці і в XI, і в XII ст. сприяли притокові нової духовної літератури та підтриманню канонів православ'я, оскільки наша країна не мала вищої школі яка б готувала юристів, у тому числі й церковних. Проте, грецька церква у вирішень будь-яких національних питань була абсолютно безапеляційна — всі християни, незалежно від місця проживання, однозначно вважалися підданими імператора, причому будь-яка кровна спорідненість із ними київських князів не могла в очах греків поставі ти їх на один щабель з імператором. А тому нема нічого дивного, що митрополити, прислані з Константинополя, були в політичному сенсі виразниками грецької політики. Про значені патріархом, вони часто-густо навіть не знали мови своєї пастви. І хоча самі були як правило, людьми вченими й з великим духовним досвідом, все ж не могли не сприяти засиллю своїх співвітчизників у вищій ієрархії церкви, навіть по тому, коли стало з'являтися все більше освічених русинів. Греки навіть бувши добрими й сумлінними місіонерами, не розуміли бажань та традицій місцевого населення, і навіть не надто схильні були вірити у його нові християнські святині.

Протистояння між русинами та греками ставало на початку XI ст. дедалі гострішим і гострішим, закінчившись, врешті, спробою Ярослава Мудрого та частини єпископів 1051 року утвердити Іларіона, фактичного керівника церкви, в сані митрополита. 9 квітня 1051 року \39, с. 37-38\ його було обрано на митрополію. Як правило, цей факт вважають ледь не спробою утворення якоїсь незалежної церковної організації. Але це явне перебільшення. Право обрання митрополита місцевими ієрархами закладене в Номоканоні, чи, по-нашому, "Кормчій" — збірнику грецького мирського та церковного права. Ми ще повернемось до цієї пам'ятки і до нього надзвичайно серйозного питання, коли коментуватимемо взаємини Лаври з Климом Смолятичем (див. дод. 8). Проте, бажаючих докладніше і без зайвих емоцій розібратися вданому питанні відсилаємо до найповнішого дослідження цієї проблеми, викладеного в роботі Платона Соколова "Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века"\187\, виданого в Києві 1913 року. Зараз же наголосимо лише на найголовнішому — обрання Іларіона було проведене згідно з церковними правилами й абсолютно канонічна. Ось лише константинопольські звичаї в XI ст. уже вельми змінилися порівняно з попередніми часами, і ці правила перестали виконуватися. Греки ж, котрі, попри думку багатьох авторів, загалом не ставилися до Русі гірше, ніж до інших новоохрещених народів, все ж не збиралися їх заради неї поновлювати. А тому Константинопольський патріарх відмовив Іларіону в висвяті, яку тому, згідно з "Кормчою", належало прийняти від нього. І, не маючи, таким чином, Благодаті Апостольської наступності, без чого церква не може вважатися православною, Іларіон був змушений покинути митрополію ще до смерті Ярослава Мудрого. Зрозуміло, що ці події, в яких правда об'єктивно була на боці русинів, не додали православній інтеліґенції та українським можновладцям любові до греків (цікаво, що це виразилось, зокрема, в беззастережному занесенні до усіх східнослов'янських списків митрополитів Іларіона, але відсутності в більшості з них Клима Смолятича, обрання якого супроводжувалося зовсім іншими обставинами). А тому, хоча, може, було б занадто великою натяжкою вважати фактор греко-русинських стосунків основним фактором церковної Історії давньоруського періоду, сильний його вплив на події тою часу незаперечний.

Грецькі православні принесли в Русь іще одну проблему, вагомість якої для України від століття до століття зростала. Мова йде про антагонізм між двома гілками християнства — католицизмом та православ'ям. Треба сказати, що ця дражлива тема зроджує політизованих "історіографічних" легенд набагато більше, ніж згадана вище. Проте погляди й офіційної російської історіографії, яка, згідно з політичними потребами Синоду, взагалі відкидала будь-який вплив католиків на київські церковні справи, і українських греко-католиків, які, знову ж таки, задля своїх політичних потреб до сьогодні прямо доводять хрещення Русі католицьким духовенством, або розвивають історико-політичні теорії типу концепції "київського християнства", що буцімто було сумішшю католицизму та православ'я, є, як і переважно всі крайні думки, неправильними. Насамперед, не слід думати, що коли офіційний розкол церкви відбувся аж 1054 року, то Володимир, хрестившись, не знав різниці між обома гілками. Це далеко не так. Насправді реальний розкол церкви почався набагато раніше, оскільки, наприклад, канонічне право — основа діяльності церкви — розвивалося роздільно уже з IX ст. \217а, с. 80\, загалом же православно-католицькі котори з перемінним успіхом, то затухаючи, то загострюючись, також продовжувалися з цього часу. Отже, обрання не лише Володимиром, а й Аскольдом саме грецької гілки християнства було цілком свідомим. Проте певний католицькій вплив у Києві справді відчувався. Тим часом, не вдаючись тут у складну проблему взаємодії двох гілок християнства на терені України IX-XI ст., мусимо відзначити лише один, вирішальний, чинник: з часу Хрещення Аскольдом, а, можливо, й ще раніше, саме Візантія постійно мала в Києві свого місійного єпископа. А. отже, саме православний вплив був тут найсильнішим. А от русько-католицькі церковні зв'язки були епізодичними і серйозного впливу на ідеологію киян мати не могли. Говорити ж про серйозний вплив на церковні питання варязьких воїнів, що перебували на службі у київських можновладців, взагалі не доводиться, оскільки процес християнізації в їхніх власних землях загалом не випереджав нас, та й навряд чи хоча б сота частина варягів-християн була такою обізнаною з християнською догматикою, аби уособлювати якусь із течій. Суто ж звичаєві відмінності не можуть, знову ж таки, всерйоз братися до уваги, оскільки не становили на той час такої чітко окресленої проблеми, як у наступні століття; та й ступінь асиміляції варягів із місцевим, переважно поганським, населенням був таким високим, що не вів не лише до "католикізації", а навіть до суцільної християнізації не те що всіх киян, а бодай навіть князівської дружини.

На явне переважання в Києві православної традиції вказує й те, що давні українські письменники досить рано прилучилися до антикатолицької боротьби. Католицькі автори звичайно відкидають аутентичність цих творів (навіть щодо прп. Феодосія Печерського, про що див. прим. 1 до сл. 37), проте, це, як правило, досить складно зробити.

Наразі, здається, що проблеми антипоганської та антиіудейської (завдяки хозарським впливам) пропаганди у Києві XI ст., переважно стояли гостріше, бо ці релігії мали в Русі значно більше підґрунтя (порівн. боротьбу з іудейськими впливами прп. Феодосія — прим. 99 до сл. 8). Антикатолицькі ж писання особливо активно з'являлися лише в окремі історичні моменти, коли західні християни з тої чи іншої причини отримували якісь особливі можливості для пропаганди свого вчення.

Печерський монастир, заснований десь бл. 1051 року, самим Богом був покликаний зіткнутися з багатьма віросповідними та моральними проблемами того часу і значною мірою розв'язати їх. Він зродив цілу плеяду вітчизняних святих, серед яких було чимало культурних діячів, котрі, по суті, заснували українську літературу, іконописання та історіографію (в сучасному її розумінні!), провадив широку місіонерську діяльність, насамперед у східних землях Київської Русі; з нього вийшли десятки, якщо не сотні єпископів-українців, і, найголовніше, він на власному прикладі дав своїм співвітчизникам справжнє розуміння святості православного вчення.

Лавра з перших десятиліть своєї Історії, по суті, не визнавала над собою влади київського митрополита, а один із її засновників, прп. ФеодосІй, прямо навчав своїх ченців не бути схожими на "клириків софійських". Можливо, саме це й спричинилося до такого високого злету духовності — на насельників не впливав рівень життя тогочасних грецьких монахів, аж надто невисокий, і вони керувалися переважно здобутками книжної духовності.

Бл. 1070-1071 рр. Печерський монастир отримав статус лаври і патріаршої ставропігії, тобто став офіційно непідвладний київським ієрархам (див. дод. 9). Ігумен, а потім архимандрит Печерський був великою людиною в Києві і, часто-густо користувався у князя та бояр авторитетом більшим, ніж митрополит. Оскільки ж протягом XI-XIII ст. зі стін монастиря вийшла більшість тогочасних єпископів-русинів, які ніколи не поривали зв'язку зі своєю обителлю, зрештою, вплив монастиря на церковні проблеми був значним далеко за межами Києва.

Надзвичайна святість монастиря зродила цікавий психологічний момент, про який треба пам'ятати, вивчаючи історію Лаври до кінця XVIII ст. Уже в кінці XI — на початку XII ст. серед пострижеників монастиря поширилась своєрідна Печерська самосвідомість, значною мірою породжена ше писаннями прп. Феодосія Печерського та прп. Нестора Літописця. Монастир, який частіше називали "Домом Пресвятої Богородиці", вважався найсвятішим, найчистішим, найчудеснішим місцем на землі. І задля того всі: і мирські, і духовні особи мали служити йому, бо це був найкращий спосіб "стати ближче до Бога". Для держави монастир був чимось на зразок "совісті нації", котра, як певна виша сила, мала право оцінювати і критикувати дії можновладців...

Саме це почуття сприяло такому швидкому відродженню монастиря після численних ворожих нападів та періодів духовного занепаду, сміливим виступам на захист православ’я у найскладніших ситуаціях. Адже, наприклад, після прийняття Унії Лавра виявилась єдиним київським монастирем, який під "впливом" польської влади та польських солдатів не зрадив прабатьківської віри!

Ця концепція червоною ниткою проходить через Печерський патерик усіх редакцій, ясно читається в інших печерських книгах XVII — перш. пол. XVIII ст.

Як уже мовилось, з-під пера насельників Києво-Печерської лаври вийшла значна частина давньоруської літературної та історіо-графічної спадщини. Чільне місце у цій спадщині займає Печерський патерик, у якому сплелися воєдино агіографічні та літописні пам'ятки, проповіді — все найкраще, створене в Лаврі протягом її майже тисячолітньої історії.

Основа Патерика була закладена за два століття до створення його першої редакції. Першим печерським агіографічним твором є Житіє прп. Феодосія Печерського. Воно було написане прп. Нестором за ігуменства прп. Никона Великого (1078-1088) \1, с. IV-VI\ у зв'язку з майбутньою канонізацією святого. Спроби датування його часом більш пізнім, зокрема, початком XII ст. \27, с. 174\ не є виправданими, оскільки в тексті не відображені дальші етапи канонізації прп. Феодосія — знайдення мощей (1091 р.) та сама канонізація (1108 р.)

Прп. Нестор належав до молодшого покоління монастирської братії, а тому в основу житія лягли перекази старших братів. Як і пізніше в роботі над "Повістю минулих літ", прп. Нестор поставився до цих джерел надзвичайно дбайливо: в тексті виділено походження ледь не кожної цитованої оповіді. Провадився, безперечно, і критичний відбір джерел, на що вказує їхня нечисленність. Одним із головних респондентів прп. Нестора мав бути сам прп. Никон, хоча його ім'я, як оповідача, б житії і не згадується.

Слід зазначити, що писався твір, насамперед, не для ченців монастиря, а для Київської митрополії, од якої залежала справа канонізації (тобто, офіційного перковного визнання прп. Феодосія святим). А тому прп. Нестор надавав великого значення дотриманню канону подібних творів та пошуку паралелей у житіях найвизначніших святих давнини, На деякі з них він прямо посилається. Але й там, де таких посилань нема, дослідники виділяють численні місця, де святий Нестор пише під впливом тексту житій прп. Сави Освященного, Антонія Великого, Аніна, Федора Едесського, Іоана Золотовустого, Феодосія Киновіарха, Симеона Столпника, Євфимія Великого; Лавсаїка та ін. \1, с. 131-174\. Особливо близьким до житія прп. Феодосія за формою викладу е житіє Сави Освященного. Це дало С. Бугославському підстави твердити, що «имея возможность составить подробную биографию прп. Феодосия на основании рассказов его современников, прп. Нестор предпочитает все же написать его "житие", т.е.заменять ряд исторических эпизодов из жизни преподобнаго общими местами, эпизодами из житий других подвижников. (Преп. Нестор не упоминает даже об участии преп. Феодосия в перенесений мощей св. Бориса и Глеба в 1072 году, о чем он писал в Чтении по данным Сказания). Таким образом и здесь перед нами авторагиограф, для котораго историческая достоверность сообщаемых фактов на последнем плане» \27, с. 177\. Проте, таке різке твердження, покликане, зрештою, потребою підтвердити висновок даного автора про відмінність осіб Нестора-агіографа та Нестора Літописця, є надуманим. У нас нема підстав сумніватися у вірогідності фактичного матеріалу, викладеного в творі.

Як і всі давньоруські писання, житіє прп. Феодосія Печерського протягом історії піддавалось численним переробкам. На щастя, до нашого часу дійшов список його редакції, близької до авторської \Див.: 204\. Це дає вам можливість виділити пізні переробки тексту. Перші з них були зроблені ще до того, як житіє стало невід'ємною частиною Патерика у XII ст. \1, с. 37; 225, с. 9-10\. Вони мали підтримати вже згадувані претензії Печерського монастиря на незалежність од Київської митрополії, і найцікавішою з них є, безперечно, вставка до оповіді про останні дні життя прп. Феодосія, де повідомляється про прихід до святого князя Святослава, якому він заповів опікуватися монастирем замість митрополита. Судячи з літописної оповіді про смерть прп. Феодосія, князь дійсно відвідував святого під час хвороби. Як видно з творів прп. Феодосія та Інших частин житія, святий мав аж надто натягнуті стосунки з митрополією (що, до речі, дало єп. Макарію (Булгакову) підстави вважати існування "заповіту" святого цілком вірогідним) \110, столб. 149\. Проте, в авторській редакції твору цього фрагменту не було (див. прим. 109 до тексту житія).

Невідомо, коли вперше з'явилася в житії прп. Феодосія розбивка на глави, якої в первісному тексті прп. Нестора також не знаходимо. Слід сказати, що ця розбивка переважно неграмотна І часто розбиває текст "по живому", ріжучи речення та фрази, що, правда, ми в перекладі постаралися згладити.

Розбивка робилася не одним автором. Так, за повідомленням єп. Макарія, вона існувала уже в одному зі списків т. з. Арсеніївської редакції Патерика (поч. XV ст.), проте там глав було набагато менше — 19 \110, столб. 135\.

Ще одним надзвичайно цікавим і таємничим документом, який змальовував історію Печерського монастиря (причому, зовсім інакше, ніж житіє прп. Феодосія), було зникле нині Житіє прп. АнтонІя, створене не пізніше 1093 року (не плутати з житієм святого в друкованих патериках, яке є пізньою компіляцією різноманітних першоджерел!). Про його існування дізнаємося з Печерського патерика, автори якого, прп. Симон та Полікарп, у своїх творах сім разів на нього посилаються \223, с. 107-112\. Зокрема, для прп. Симона цей твір був одним із головних джерел його писань.

Втім, як видно з тексту Патерика, уже на початку XIII ст. житіє Антонія було відоме далеко не всім. А в XVI ст., коли польський король послав до Москви ченця Ісайю з дорученням попросити кілька книг для переписання, в списку числилося й житіє Антонія, на той час уже втрачене \223, с. 10\. Як побачимо з наступного викладу, цей твір зберігався у Лаврі ще в др. пол. XIII ст., і був знищений, можливо, під час татарського нападу 1416 року, коли Едигей "Печерський монастир спалив і з землею зрівняв" \51, с. 353-354\, оскільки в другій половині XV ст. існування цього пам'ятника маловірогідне (про це див. нижче).

Друкований церковнослов'янський Патерик приписує житіє прп. Антонія Печерського прп. Нестору, проте, це, звичайно, не так (на це звернув увагу ще один із перших дослідників Патерика XIX ст. А. Кубарев \90, с. 27\). Твір написала людина ворожа й до самого прп. Феодосія, і до його монастиря.

М. Д. Присьолков пояснював появу такого твору спробою прогрецької митрополії приписати собі честь створення відомої обителі: «"Житие..." Антония так рассказывало историю Печерского монастыря, что все заслуги в этом деле русских людей переходили в заслуги греков, прибывших на Русь или в свите митрополита-грека, или по собственному почину». Загалом, наукова концепція цього автора значною мірою заснована на теорії про взаємодію даного твору, в написанні якого він бачить прогрецьку тенденцію, покликану протистояти канонізації прп. Феодосія, із печерськими літописними зведеннями XI- XII ст. Появу там відомостей з нього дослідник вважає політичними поступками монастиря митрополії \165, с. 267-274\. Проте, загалом, як уже зазначалося, історична концепція М, Д. Присьолкова, хоча й несе в собі значну масу серйозних локальних розробок, страждає на однобокість, оскільки зводить всю церковну історію Русі до боротьби лише двох головних політичних течій. А тому слід вважати правильною критику поглядів М. Д. Присьолкова С. П. Розановим, який зазначав: "Прежде всего, о канонизации. Автор (Присьолков — І. Ж.) предполагает, что житие Антония составлено ко дню этой канонизации (прп. Антонія — І. Ж.), следовательно, эта канонизация была делом определенным и решенным. Но ведь такой канонизации на самом деле не было. Почему же она не состоялась, несмотря на то, что она лежала в целях политической борьбы кафедры? Неужели кафедра могла здесь встретить препятствия со стороны монастыря? Конечно, нет. Да и нельзя себе представить, каким образом канонизация Антония могла быть неугодна Печерскому монастырю. Напротив, монастырь не мог бы не видеть в этом все-таки уступки со стороны кафедры в его борьбе с ней за национальное дело. Поэтому, представляется маловероятной самая такая затея со стороны кафедры канонизации Антония в устранении канонизации Феодосия. Не вижу я признаков указанной тенденции и в самом житии, ни в содержании, ни в тоне. А ведь какая бы искусная рука не составляла такое житие, эта узкая тенденция непременно бы выдала себя, непременно бы отразилась хотя бы узостью самого содержания. Между тем содержание жития Антония прямо-таки обращает на себя внимание своей широтой: оно заключает в себе биографии целого ряда подвижников Печерской обители. Для указанной тенденции это совершенно излишне. Даже наоборот, это вело лишь к прославлению монастыря, что, конечно, никогда не входило в расчеты кафедры" \173, с. 36\. Так само відкидає С. Розанов і інші аспекти відзначеної М. Д. Присьолковим прогрецької тенденційності житія (про це див. примітки до тексту Патерика), і ь кінці свого дослідження наголошує: "Итак, я не вижу основания усматривать в житии Антония какую-либо сознательную партийную тенденціозность" \173, с. 45\. Ми, зі свого боку, не маємо наміру висловлюватися так однозначно. Ясно, що в житії прп. Антонія існувала певна, дуже вагома тенденційність, яка, проте, виражалася не в його прогрецькості, а просто в бажанні висунути прп. Антонія, як головного засновника і керівника обителі, тоді як, так би мовити, офіційна думка печерської братії закономірно висувала на це місце прп. Феодосія, з іменем якого пов'язане оформлення монастиря як ченецької організації, прийняття статуту і запровадження печерських традицій (в домонгольський час монастир звичайно називали "Феодосієвим", і сучасний звичай називати його обителлю прп. Антонія й Феодосія виник, вірогідно, не раніше укладення перших редакцій Патерика). Хочеться також зазначити, що, як здається, писала житіє прп. Антонія аж ніяк не стороння для Печерського монастиря людина. Автор дійсно знав прп. Антонія і, можливо, був його учнем. Знав історію монастир та біографії його перших насельників. На існування двох тенденцій висвітлення ранньої історії Печерського монастиря вже в XI ст. вказує і В. Пархоменко \144, с. 238\, хоча за галом концепція цього дослідника, який бачить у прп. Феодосії та Антонії "представників різних політичних течій", є, на наш погляд, дещо штучною, і викликаною суто мирським поглядом на церковну історію.

Пізніше печерський ігумен Іоан наважився включити частину інформації з житія прп. Антонія до свого літопису (про це див. нижче). М. Д. Присьолков вважав, що це було результатом політичних загравань з митрополією \165, с. 36; 167, с. 305-308\, та це маловірогідно. Адже літопис Печерського монастиря не був офіційним, і митрополія не мала підстав впливати на його політичну спрямованість. Отже, Іоан знав автора, і знав, що певну частину його інформації можна вважати достовірною!

Ще С. П. Розанов вважав, що житіє було написане не в Печерському монастирі \173, с. 42\. Ми приєднуємося до цієї думки. Проте вважаємо, що центром його формування не міг, як на це вказував Розанов, бути Тмута раканський монастир, заснований прп. Никоном, оскільки у нас, попри все, нема причин сумніватися у визначеному ше М. Д. Присьолковим зв'язку останнього з ідеєю канонізації прп. Феодосія і написанням його житія. Більш реальним місцем створення житія видається Кловський Влахернський монастир, куди по вигнанні прп. Стефана могла переселитися частина учнів прп, Антонія. Щоправда, не виключено й те, що автор мешкав у Дмитрівському монастирі, куди, як видно з житія прп. Лаврентія Затвірника (див. слово 26), також відбувалась певна міграція братії, або в названому С. Розановим \173, с. 43\ Болдінському монастирі в Чернігові, шо утворився на місці печерки прп. Антонія (про це див. прим. З до сл. 36). Однак, теорія про Влахернський монастир видається більш обґрунтованою з огляду на два чинники, досі не відмічені дослідниками:

1) "Стефанич" монастир мав традиційно тісний зв'язок з Печерським. Історія Печерського монастиря була для Влахернського передісторією створення власної обителі, а певна частина братії походила з колишніх печерян. Тому зрозуміло, що фактичний матеріал про прп. Антонія, який ліг в основу житія, мав більше шансів зберегтися саме тут.

2) Разом із житієм прп. Антонія до печерського літописання ігумена Іоана потрапили також т. з. Корсунська легенда про хрещення св. Володимира, а також деяка інформація новгородського літописання, зокрема та, що лягла в основу т. з. "варязької теорії" і принижувала знищену Олегом ранню династію князів-києвичів (про склад цього літопису лив. нижче). Сліди появи Корсунської леґенди ведуть нас до Десятинної церкви. Разом із тим, помітний зв'язок Влахернського монастиря та його засновника св. Стефана саме з цією церквою (що, зокрема, виразилося в такому вагомому факті, як близькість конструктивних особливостей Влахернського храму та Десятинної церкви (див. прим. 117 до сл. 8). Тому не виключено, що весь цей комплекс сумнівних матеріалів потрапив до Печерського монастиря саме через Влахернський, що й зумовило таке довірливе й некритичне ставлення до нього Іоана.

Не визнане Печерським монастирем, житіє. Антонія все ж продовжувало Існувати, навіть у його стінах. І пізніше, коли значною мірою забулися умови його створення й згладилися гострі кути церковно-політичних взаємин XI ст., мало великий вплив на різноманітні літописні та агіографічні джерела. Його сліди явно видні, зокрема, у т. з. Касіянівських редакціях Печерського патерика 1460 та 1462 рр. Втім, Касіян уже не бачив самого житія — адже в такому разі він би включив його до своєї збірки.

За дослідженнями О. Шахматова, певна інформація з житія увійшла також до т. з. Поліхрону — великого московського літописного зведення, укладеного бл. 1423 року \228, с. 257-289\. Щоправда, Шахматов вважав, що вона потрапила туди безпосередньо з тексту твору, але таке твердження викликає сумніви з тої ж причини, з якої ми не можемо вважати його джерелом Касіяна: коли б воно було добре відоме в Москві, де культ цього українського святого був досить розвиненим, воно б реґулярно тиражувалося і збереглося до нашого часу. Отже, лишається припустити, що в руках московських складачів літописних зведень XV ст. був певний український літопис, про Існування якого буде сказано нижче, ймовірно, привезений туди патріархом Фотієм, котрий неодноразово бував у Києві і мав зв'язки у Печерському монастирі \І25, с. 277-294; 102, с. 14б-149\.

Ще однією щонайважливішою першоосновою Києво-Печерського патерика був Літопис.

Печерське літописання — одне з найцікавіших та найзаплутаніших питань історії давньоруської літератури. Бо хоча перший український літопис (т. зв. літопис Аскольда, існування якого на відміну од вельми сумнівної аутентичності Велесової книги доведено серйозними науковими студіями \25; 174\), було створено за два століття до заснування Лаври, але саме тут, у Печерському монастирі, в другій половині XI ст. була заснована вітчизняна історія як наука; а методика історичного дослідження і порокового викладу, притаманна нашим літописам і розроблена печерськими літописцями, проіснувала багато століть й була запозичена іншими народами — московітами, білорусами, литовцями, молдаванами.

Перша наукова концепція походження східнослов'янського і, зокрема, печерського літописання була здійснена геніальним російським дослідником XIX — поч. XX ст. О. О. Шахматовим, який присвятив цій проблемі низку фундаментальних досліджень, шо не втратили свого значення до сьогодні. Щоправда, деякі висновки вченого були уточнені чи доповнені наступними науковими роботами, але загальна сітка редакцій, особливо раннього літописання, до сьогодні ще ніким серйозно не скритикована, хоча спроби такі робилися неодноразово.

Згідно з дослідженнями О. О. Шахматова, першим печерським літописцем прийнято вважати прп. Никона Великого — вірогідно одного із засновників Києво-Печерської лаври, вже згаданого митрополита Іларіона, котрий по скиненні з митрополії приймає велику схиму (вищу категорію чернецтва, шо, як і перший постриг, пов'язана зі зміною імені), і оселяється в печері у прп. Антонія, уже як Никон. Згідно зі студіями М. Присьолкова, постриг святого мав відбутися 7 листопада 1053 року, отже прп. Никон на прізвисько "Великий" мав замешкати у печерці близько того часу. І хоча бажання дослідника приписати всі заслуги в розвитку монастиря одній лише цій людині видається непереконливим, не слід забувати, що саме прп. Никон був, поряд Із прп. Антонієм, першим наставником прп. Феодосія. А останній є, по суті, творцем того, що ми називаємо тепер Києво-Печерською лаврою. І вплив ідей прп. Никона на майбутнє влаштування монастиря - безсумнівний. Зрозуміла і таємничість цієї постаті — присутність серед братії скинутого митрополита аж ніяк не прикрашала нову обитель в очах митрополії та інших недоброзичливців.

Деяку інформацію про прп. Никона знаходимо в житії прп. Феодосія. 1061 року прп. Никон був змушений покинути Київ, аби відвернути од новоутвореної общини княжий гнів. До 1067 року мешкає в Тмутаракані (звідки, можливо, був родом), де засновує монастир на зразок Печерського. 1067 року він приїжджає до Києва по нового Тмутараканського князя. 1068 року знову переселяється до Печерського монастиря, але 1073 року змушений ще раз тікати до Тмутаракані, звідки він повернувся уже в 1074-1077 роках, по смерті прп. Феодосія Печерського.

З 1077 й аж до своєї смерті у 1088 році прп. Никон був Ігуменом Печерського монастиря.

Літописне зведення, написане прп. Никоном і доведене до 1073 року, О. О. Шахматов назвав Найдавнішим (Древнейшим). За основу взято якийсь літописний пам'ятник, створений при Київській митрополії. Шахматов визначав його як спеціальний історичний огляд, складений бл. 1037 року для Константинопольського патріарха з приводу заснування митрополії \228, с. 416. Див. також: 165, с. 26-27\. Д. С. Ліхачов же називає його "Сказанием о распространении христианства на Руси" \103, с. 82-93\. Прп. Никон доповнив цей твір за різними писемними джерелами, а також народними переказами, власними хронологічними розвідками та спогадами \228, с. 465-489\. Останнє має для нас, у даному разі, особливе значення, оскільки саме на основі власних спогадів написано першоісторію Печерського монастиря.

О. О. Шахматов приписує прп. Никону дві великі статті, що стосуються ранньої історії Печерського монастиря: про заснування монастиря та про перших печерських подвижників \228, с- 444-450\.

Дослідник відніс першу з них до нині порожньої статті 1062 року, вважаючи, що лише наступний літописець, Іоан, перемістив її на 1051 рік. Незрозуміле закінчення оповіді, де говориться: "А про Феодосієве житіє далі скажемо", вважав свідченням того, що за нею йшла розповідь про перших чорноризців печерських (нині поміщена в статті 1074 року), яка тоді була доведена до 70-х рр., і оповідь велась у теперішньому часі, оскільки всі святі (крім прп. Даміана) були ще живі.

Незважаючи на заперечення Д. Абрамовича \1, с. XX-XXII\, атрибутація твору, як написаного прп. Никоном І переробленого ігуменом Іоаном, нібито видається досить арґументованою, хоча теорія стосовно первісної неподільності обох писань виглядає аж занадто натягнутою. Адже в оповіді про перших чорноризців Печерських говориться не про біографію самого прп. Феодосія, а про його паству, і нічого в ній не вказує на близьку спорідненість зі статтею 1051 року. Отже, питання лишається відкритим. І роздуми над розв'язанням цієї проблеми ведуть нас до двох можливих висновків: або в літописі не збереглась інформація, про яку прп. Никон обіцяв розповісти, або її там ніколи не було. Причому, другий висновок видається вірогіднішим. Здається, прп. Никон хотів створити щось на зразок Печерського монастирського літопису, на відміну од написаного ним загальноруського. О. О. Шахматов у своїх ранніх роботах обстоював існування такого літопису, який відносив до творчості прп. Нестора Літописця \223; 225\. І лише Сильвестр, на його думку, ввів фрагменти цього літопису до "Повісті минулих літ" (цієї ж самої думки дотримувався і П. В. Владимиров \32, с. 180-186\. Проте потім дослідник відмовився од цієї ідеї, віднісши печерські статті до авторської редакції "Повісті". Вважаючи пізніші висновки О. О. Шахматова загалом слушними, ми все ж припускаємо, що заключна фраза статті 1051 року веде нас до заснування монастирського літопису, так і не втіленого в життя. Ймовірно, цієї статті взагалі не було в основному тексті літопису прп. Никона, бо тоді автор неминуче змінив би її закінчення. Подібні записи й додаткові статті на полях основного рукопису відомі дослідникам у багатьох пам'ятках давньоруського літописання. Ось що, зокрема, пише з цього приводу О. М. Насонов: «Понять, что же представляли собой печерские записи, помогают дошедшие до нас рукописи с монастырскими записями XVI-XVII вв., троицкие, отчасти — кирилло-белозерские. Они обычно делались в рукописной "книге" вслед за каким-нибудь переписанным памятником или статьей, или в промежутке между текстами, на чистых листах, причем, нередко записи местные, монастырские, шли вперемешку с записями о событиях общерусских... Предполагаем, что и печерские записи делались на чистых листах какой-нибудь печерской рукописной книги, быть можєт, житийного содержання, или, возможно, вслед за текстом переписанного Древнейшего киевского свода» \125, с.53\.

Отже, існували якісь нотатки прп. Никона, котрі не мали відношення до основного тексту літопису. До цього ж самого збірника ми можемо віднести і протограф т. зв. шести повчань прп. Феодосія Печерського на Велику Чотиридесятницю. Можливо, прп. Никон планував використати їх для майбутньої історії монастиря, проте не зробив цього. Ігумен Іоан, котрий після смерті 1088 року прп. Никона змінив його на посту ігумена, значно розширив і доповнив зведення 1073 року, використавши для того новгородський літопис, а також низку релігійних легенд сумнівної вартості, серед яких, зокрема, знаменита Корсунська леґенда про хрещення Володимира \228, с. 135-170\, а також вже згадане вище житіє прп. Антонія Печерського. Проте, Іоан, використавши його, зумів взяти звідти те, що було вигідно Печерському монастирю — насамперед, постриження прп. Антонія на Афоні й заснування ним монастиря за благословінням тамтешнього ігумена. Це було дуже важливим моментом у протистоянні Печерського монастиря з митрополією, бо Афон належав виключно до імператорської, а не патріаршої юрисдикції \Див.; 173, с, 37; 165, с. 36\. Перу Іоана належить і автобіографічна примітка в кінці статті, яку дослідники ось уже років із двісті стараються якимось чином узгодити з інформацією, поданою про себе прп. Нестором у житії прп. Феодосія.

Щоправда, С. А. Бугославський заповзявся відкинути дану теорію, доводячи, що інформація про Афон була в тексті Сказання з самого початку, проте по суті єдиною його мотивацією є те, що ці правки занадто чисельні і великі, аби... бути правками \27, с. 159- 162\. А тому, вважаючи його твором ориґінальним, і чомусь приписуваним прп. Нестору (хоча С. Бугославський писав після щонай-ґрунтовніших робіт О. Шахматова, висновки яких нами уже приведені), він, зрозуміло, приходить до все того ж необхідного йому висновку: житіє прп. Феодосія та цей літописний текст писали різні люди \27, с. 162\.

Оповідь про перших чорноризців печерських у зведенні 1093 року розширена за рахунок власних спогадів літописця, і дві останні оповіді доведено до 80-х рр. XI ст. Ці записи не могли бути зроблені ні самим прп. Никоном, ні його найближчим оточенням, оскільки в житіях прп. Матфея й Ісакія є інформація, аж ніяк не позитивна для попереднього ігумена.

Не зовсім зрозуміло, хто був автором оповіді про смерть прп. Феодосія Печерського, оскільки вона аж занадто нагадує творіння прп. Нестора. Можливо, Іоан написав і вставив до свого літопису якийсь інший текст, пізніше замінений прп. Нестором. С. Бугославський, щоправда, однозначно відкидав авторство прп. Нестора на підставі несхожості на цю статтю відповідного тексту в житії прп. Феодосія \27, с. 172-173\, але його висновки не враховують особливості агіографічного жанру: як ми вже говорили, прп. Нестор, пишучи житіє, мав усі підстави строго притримуватися агіографічних канонів, тоді як в літописі він просто описав бачене ним чи кимось із братії.

Цікавою особливістю літописного зведення Іоана є різке протистояння з мирською владою, яку він звинувачує в "неситьстві" та постійних которах замість захищати рідну землю від нападів поган. Саме ця публіцистична спрямованість І дала О. О. Шахматову можливість поєднати особу Ігумена Іоана з автором зведення 1093 р. — адже відомо, що свого часу саме його Святополк зіслав у Туров за подібні викриття \Див. слово 31\. М. Д. Присьолков вважав навіть, що безпосередньою причиною заслання був літопис \І65, с. 36\.

Вершиною літописання Києво-Печерського монастиря стала створена прп. Нестором Літописцем бл. 1113 р. "Повість минулих літ".

Нам не дуже багато відомо про прп. Нестора. Його житіє вперше з'являється у виданні патерика 1661 р. І є бідною на Інформацію компіляцією XVII ст. По суті, ми зараз можемо сказати про нашого славетного літописця лише те, що він був пострижений у Печерському монастирі за ігуменства прп. Стефана, що, втім, не виключає його прихід до обителі ще за життя прп. Феодосія. Про подальшу долю святого нам відомо дуже й дуже небагато — насамперед із його власних творів. Проте ясно, що він був одним із найавторитетніших печерських ста'рців свого часу.

В "Іконописному подлиннику" його зовнішність описана так: "Сивий, борода на зразок

[Іоана] Богослова — не роздвоїлась. На плечах — клобук, у правій руці — перо, а в лівш - книга і чотки..." \16, с. 387\.

Антропологами С. І. Даниловою та В. Д. Дяченком проведено дослідження останків святого, що не лише підтвердили приналежність їх давньоруському письменникові, а й збагатили нас на деяку додаткову інформацію про нього. Ми тепер знаємо, що зріст мав 163- 164 см, і що за антропологічними ознаками святий належав до жителів Подніпров'я. Реконструйовано також його зовнішність.

Помер святий літописець, як вважають дослідники його творів, у 1113-1115 рр., коли мав, на думку антропологів, бл. 60-65 р.

Час канонізації прп. Нестора невідомий, проте є підстави думати, що його ім'я, вписане в зірку, як і Імена Інших святих, існувало в центральному нефі Великої церкви Києво-Печерської лаври з XV ст. \72\.

Як ми вже зазначали, деякі дослідники висували контраргументи щодо приналежності "Повісті минулих літ" до творчого доробку прп. Нестора-агіографа. Переважно ці аргументи базувалися на невідповідності між даними, приведеними в літописних оповідях про заснування Печерського монастиря та про смерть і поховання прп. Феодосія, і житієм того ж святого. Проте ці проблеми були розв'язані дослідженнями О. Шахматова. "Новітніми" доказами цього самого змісту можна вважати висновки С. Бугославського. Заплутаний спосіб викладу, притаманний цьому дослідникові, на жаль утруднює передачу його доказів та висновків у стислій формі. До того ж, знайомство його з творами О.Шахматова було досить поверховим, а тому він переважно не до кінця використовує докази останнього. Проте, загалом, можна сказати, що він відмовлявся визнавати прп, Нестора автором літопису на підставі того, що різні його частини написані різними людьми \27, с. 182-186\, і визнавав його хіба що як редактора "Повісті", проте, з тексту дослідження не зовсім ясно, про яку редакцію йдеться. Втім, у будь-якому разі, це була не редакція 1116 року \27, с. 187\. Стійку ж традицію, яка пов'язує прп. Нестора з літописанням, С. Бугославський пов'язав із Патериком, втім, не з'ясувавши, звідки її, в такому разі, взяв Патерик. Втім, дослідник не надто цікавився такими "дрібницями", в двох словах зазначивши, що дані Патерика взагалі забазовані "на устном предании" \27, с. 189-190\. Зайве говорити, що "докази" такого плану — аж занадто слабкі, аби брати їх до уваги, особливо на фоні численних історичних, філолологічних та, останнім часом, навіть антропологічних досліджень, котрі дозволяють з високим ступенем вірогідності віднести більшість творів, приписуваних нині прп. Нестору (крім, хіба що житія прп. Антонія Печерського) до його творчого доробку. Чи не найвищим злетом його літературної діяльності маємо визнати літописання.

Поклавши в основу своєї праці печерське зведення 1093 року, прп. Нестор не лише продовжив, а й поглибив та розширив історіографічну основу літопису, ввівши історію своєї Батьківщини до загальносвітового контексту. А. Кубарев, один із перших російських дослідників Печерського патерика, з любов’ю писав про святого: "Зто был один из тех гениальных людей, которых природа обрекает быть писателями на удивление векам отдаленньш, не советуясь ни с какими университетами й академиями" \90\.

На жаль, "Повість минулих літ" не дійшла до нашого часу в незмінному вигляді. Уже в найдавніших літописних зведеннях вона представлена в двох редакціях, які, проте, збереглися не в чистому вигляді, а зазнавши впливу одна одної \226, с. 35\.

Перша створена 1116 року видубицьким ігуменом Сильвестром, якого через авторську приписку в кінці редакції деякі дослідники безпідставно мали за автора "Повісті", а С. Т.Голубєв навіть вважав печерським пострижеником \42, с. 536-551\. Проте, це не так: Сильвестр, як видно з його правок, був аж ніяк не прихильником Печерського монастиря, і не так церковним, як політичним діячем -придворним літописцем Володимира Мономаха. Редакція 1116 року представлена, зокрема, в таких відомих літописних зведеннях, як Лаврентіївський, Троїцький, Радзивілівський та деякі ін. списки. \227, с. II\.

Ігумен Сильвестр піддав "Повість минулих літ" Нестора досить суттєвій переробці. О.Шахматов вважав, що ці переробки торкнулись тільки останніх десятиліть XI ст. Проте, як свідчать дослідження Б. Рибакова, це не так, Сильвестр понівечив також вступну частину "Повісті", знищивши логічну схему найдавнішої вселенської та української історії, викладену печерським святим \174, с. 243- 285\.

Втім, дещо з авторського тексту можна спробувати поновити. Зокрема, це стосується інформації про Печерський монастир. О. Шахматов визначив, що більшість житій частини Печерського патерика, написаної Полікарпом, взято з літописного джерела, яке органічно вкладається в хронологічні рамки "Повісті минулих літ" Сильвестрівської редакції, що, в свою чергу, не виходила за межі авторської \227, с. XII-XIII. На залежність добірки від літопису вказує й сам Полікарп, який тричі посилається на використаний ним "Літописець", Отже, найголовнішим джерелом послання Полікарпа була "Повість минулих літ", але у невідомій нам редакції, котру дослідник атрибутує, як авторську, написану самим прп. Нестором \227, с. XIV- XV\, і котра, таким чином, мала містити куди більше печерських статей, ніж нині.

Нещодавно відомий український вчений М. Брайчевський висунув гіпотезу відносно ще однієї особливості змісту авторської редакції "Повісті минулих літ", яка, щоправда, немає прямого відношення до Печерського патерика, але є такою вагомою, що обійти її вданому дослідженні ми не можемо. Мова йде про можливе введення до твору прп. Нестора інформації з т. зв. "Літопису Аскольда" — літописної пам'ятки, складеної першими київськими християнами в IX ст., і реконструйованої Б. Рибаковим за фрагментами, приведеними в Никонівському літописі \174, с. 160- 172\. Як відомо, Хрещенню Русі Володимиром передувала ше одна спроба загальнодержавного прийняття Християнської Віри, здійснена за часів Київського князя Аскольда. Згідно з дослідженнями вищеназваного вченого, ця подія та наступні поневіряння київських християн були описані у заснованому ще с IX ст. літописі.

Б. О. Рибаков відносив появу інформації з цього твору в Никонівському літописі до якогось забутого списку, знайденого в московських архівах у зв'язку з підготовкою величезного зведення. Проте М. Брайчевський довів, що цей текст був відомий і давньоруським літописцям \25\. Зокрема, він вважає, що частина інформації з "Літопису Аскольда" була введена до зведення 1037 року. Серед неї — т. зв. промова філософа, в повному чи скороченому вигляді наявна в усіх агіографічних джерелах. Цей твір, що описує основні події біблейської історії та догми Християнської Віри, приписувався в "Літописі Аскольда" св. Кирилу (до прийняття схими — Костянтинові), творцеві слов'янської азбуки. У зведенні 1037 року це ім'я було викреслене, але сам текст, з деякими скороченнями, був використаний в описі Хрещення Володимира \25, с. 187-190\.

Нам здається, що тут мова не йшла, як, наприклад, у створенні Корсунської леґенди, про свідому підтасовку фактів (Докладніше про це див.: 228, с. 133-157), хоча б у відношенні св. Володимира. Автор зведення 1037 чи, що більш вірогідно, 996 року (оскільки, згідно зі студіями Б. О. Рибакова, саме це зведення було створене при Десятинній церкві \174, с. 184-192\ штучно випнув діяльність фундатора церкви, як єдиного хрестителя Русі. Проте, використаний ним текст літопису Аскольда не обов'язково був механічним перенесенням подій IX ст. Вірогіднішим є те, що автор зведення першої половини XI ст. використав прекрасну проповідь та інші тексти при описі аналогічних чи близьких подій з життя святого Володимира. Адже зрозуміло, що Володимир не міг прийняти християнство без участі якогось місіонера, який би його до того схилив. Отже, поява цих фрагментів у зведенні першої половини XI ст. -закономірна.

Наступне, ширше використання запозичень із цього літопису М. Брайчевський відніс саме до авторської редакції "Повісті минулих літ". Дослідження української історіографії XVII ст. спонукають нас внести до цієї теорії певні корективи. Насамперед, маловірогідною є взагалі сама можливість перебування тексту "Літопису Аскольда" в руках прп. Нестора. Адже, Шахматовська версія про роботу святого літописця в князівських архівах не підтвердилася. Тим більше, не міг він мати доступу до архіву митрополії, де мав зберігатися такий документ. До того ж, коли й припустити, що "літопис Аскольда" потрапив до нього якимось іншим чином, то, все ж, існування цієї інформації в його зведенні видається маловірогідним, оскільки авторська редакція "Повісті" не зникла абсолютно безслідно. А ми не маємо жодних даних, які свідчили б про існування широкої підбірки даних Із "Літопису Аскольда" в давньоруський час. Навпаки, як видно з творів прп. Нестора і наступних історичних та агіографічних робіт, у Русі не вкорінилася думка про хрещення за часів Аскольда. І хоча, як свідчать дослідження Брайчевського, греки з IX ст. сприймали Русь як країну християнську \25, с. 60\, але це ше не означає, що так само вважали самі русини. Нам відомо, шо християни в Русі були, і, можливо, їх було досить багато. Проте, ні Аскольду, ні святій Ользі не вдалось хрестити хоча б досить великий відсоток населення. Ми знаємо, що і Володимирові не вдалося досягти повної християнізації своєї держави, але в очах літописця-киянина ці вади стосовно напівдиких східних земель не були серйозною проблемою. А сам акт Хрещення киян у пам'яті нащадків саме й асоціювався з актом загальнодержавного Хрещення. Християни більш раннього часу розчинилися у загальній масі новоохрещених, не лишивши в суспільстві серйозної пам'яті про себе. Наприклад, у літописній оповіді про перших печерських подвижників як само собою зрозуміле згадується "братъ именЂмь Иєремия, иже помъняше крЂщениє землЂ Русьскыя" (див. слово 12). Проте, наголосимо, що все це стосується саме тексту "Літопису", а не загальної інформації про хрещення київського князя та спроби християнізації країни, оскільки ця інформація не могла не бути відома прп. Нестору як із усних джерел, так, можливо, і з грецьких писань. Мабуть, дана інформація була викинута з "Повісті минулих літ" Сильвестром. Незначний обсяг даної інформації спричинився до того, що навіть у писемних пам'ятках, що використовували авторську редакцію "Повісті", але не знали тексту "Літопису Аскольда", вона з часом (можливо, не раніше XIII ст.) була доповнена відповідною грецькою, котра містила такий цікавий сюжет, як чудо з Євангелією.

Проте, версія Б. О. Рибакова про якийсь випадково знайдений у московських архівах список не пояснює появи інформації про Першого митрополита київського Михаїла та патріарха Фотія поряд уже не з іменем Аскольда, а св. Володимира буквально в усіх українських історичних джерелах. Причин вважати їх джерелом Никонівський літопис у нас нема, бо українські джерела не скрізь подають інформацію, тотожну останньому, та й культ св. Михаїла — митрополита Київського — склався у Печерському монастирі не пізніше XV ст. \див.: 72\. Таким чином, хоча, згідно з посиланнями св. Димитрія Туптала у його житії св. Володимира, інформація з "літопису Аскольда", причому уже "пристосована" до імені св. Володимира, справді увійшла до печерського літописання \202, лист 447 об\, але сталося це, на нашу думку, значно пізніше — на дальших етапах формування печерської історіографії, про що скажемо нижче.

Однією з найцікавіших в історії "Повісті минулих літ" с проблема, поставлена ще О. О. Шахматовим: що викликало таку швидку появу двох послідовних редакцій новонаписаного літопису? Сам дослідник припускав, шо причиною цього була просвятополківська спрямованість зведення прп. Нестора. Справді, на початку XII століття Печерський монастир здобув велику прихильність Святополка Ізяславовича, який був давнім суперником Володимира Мономаха. На підставі цього деякі дослідники навіть вважали, що монастир до певної міри перейшов до розряду князівських — т. з. "вотчих", а М. Д. Присьолков оголосив прп. Нестора першим придворним істориком Русі \163, с. 37\.

Наразі, саме гіпотетична особлива прихильність авторської редакції "Повісті" до великого князя Святополка спонукала, на думку О. Шахматова, Володимира Мономаха до створення власного літопису, який би прославляв лише його "подвиги" (що стало надалі традицією). Для цього літописання було, буцімто, відібране у Печерського монастиря, де "окопались" прихильники померлого князя, і віддане у "більш надійні" руки. Згідно з його студіями, Сильвестр не обмежився "чисткою" авторського тексту, а запобігливо приписав ім'я Володимира до всіх позитивних діянь його попередника, не забувши додати, шо його сюзерен не мав жодного відношення до всіх

діянь негативних \164, с. 42\. Появу ж редакції 1118 року О. Шахматов пов'язує з бажанням Печерського монастиря створити власний, але вже угідний Мономаху, літопис. А тим часом, наступні дослідники не зовсім приймають висновки О. Шахматова та М. Присьолкова. Зокрема, М. Алєшковський небезпідставно припускав, шо редакція "Повісті минулих літ", названа О. Шахматовим ред. 1116 року, є насправді переяславською переробкою редакції 1118 року (цей автор датує її 1119 р.), оскільки всі вставки, відомі в тексті Іпатіївського літопису, як ті, що віднесені О. Шахматовим до ред. 1116 року, так і ін., є однотипними і належать до творчого доробку одного автора. "Переяслівська" "Повість минулих літ" була написана Сильвестром, на той час єпископом, котрий за кілька років до того, живучи ще в Видубицькому монастирі, також "працював" над текстом ще авторської редакції \6, с. 14-40\. В принципі ми можемо прийняти це судження, яке розв'язує проблеми складної взаємодії редакцій 1116 і 1118 років, до яких довелося вдатися О, Шахматову, обґрунтовуючи власну теорію. Цілком можливо, що Сильвестр займався простою перлюстрацією тексту, викидаючи з нього все, що могло викликати невдоволення свого сюзерена, а вже автор 1118 року ввів до понівеченого тексту нову інформацію.

Не надто арґументованою видається й гіпотеза О- Шахматова про причини "невгідності" авторської редакції Мономаху. На це звернув увагу ще російський дослідник Л. Черепнін, котрий не лише відкинув версію просвятополківської орієнтації першої редакції "Повісті минулих літ", а й зазначав, шо, судячи з печерських джерел, Володимир Мономах аж ніяк не вороже ставився до Печерської обителі \219, с. 306-308\. До того ж, наведені Полікарпом оповіді аж ніяк не звеличують Святополка Ізяславовича. Скоріше навпаки. Князь показаний жадібним і не надто богобоязливим суб'єктом. Лише святість прп. Прохора Лебідника приводить його до істинної віри та поваги до Печерського монастиря, який, молитвами Пресвятої Богородиці та прп. Феодосія Печерського, дарує йому перемогу над невірними (про це див. сл. 31). Святополк був у тій "дружбі" далеко не активною стороною, і не монастир зумів підлеститися до князя, а саме князь потрапив під сильний вплив монастиря та його подвижника прп. Прохора Лебідника.

Крім того, у нас взагалі нема підстав твердити про будь-яку дотичність київської князівської адміністрації до написання зведення. Серйозним доказом цього було існування в тексті "Повісті" копій угод між русинами та греками, які могли потрапити до рук прп, Нестора тільки у випадку його роботи в князівських архівах. Зрозуміло, що в разі отримання для печерського історика дозволу на роботу там, і сам літопис мав сильну тенденцію перетворитися на князівський. Проте, як ловів М. Алєшковський, цих угод у авторській редакції "Повісті" не було \6, с. 27-30\.

Той же Алєшковський пропонує, як можливу ідеологічну спрямованість "Повісті", такі засади: тема єднання Русі та грекофільська ортодоксально-православна концепція (на відміну, від досить прозахїдної позиції редактора 1118 року, який писав у той час, коли стосунки Мономаха з Візантією були дуже загострені \б, с. 33\. Якщо перше твердження може бути прийняте однозначно, то з іншим — справа виглядає не так просто, оскільки ортодоксальна православність, і навіть визнання за греками прерогативи у хрещенні Русі, ще зовсім не є однозначною ознакою грекофільства. Та, в усякому разі, ці два чинники аж ніяк не могли спричинити таке паплюження, якому було піддано твір прп. Нестора. Отже, "провина" літопису полягала в іншому: в тому, що в центрі оповіді святого літописця був не київський князь, а Печерська обитель - унікальний осередок святості, який карає тих, хто не досить прихильно ставиться до нього, і нагороджує вірних. Так; спрямованість твору стає зрозумілою, коли ми згадаємо, що прп. Нестор прожив у Печерському монастирі практично все своє життя ніколи не був Ігуменом, тобто, до державно політики мав досить опосередковане відношення, і, попри вроджений талант та широту мислення історика, рідний монастир дійсно був для нього центром Всесвіту, а вся попередня історія Русі,- значною мірою,- передумовою його створення. Отже, маємо і причин) появи редакцій. Авторський текст "Повісті минулих літ" міг бути "неугодним" Володимиру Мономаху не тим, що там оспівувався його попередник, а тим, що суперечив його державницьким уподобанням, ставлячи монастир вище мирської влади.

Редакція "Повісті минулих літ", датована Шахматовим 1118 роком \227, с. III-IV\, а М. Алєшковським — 1119 \6, с. 30-39\ збереглась у Хлєбніковському та Іпатіївському списках. Ця редакція, також державницького спрямування, була написана вже на основі тексту Сильвестра 1116 року. О. Шахматов вважав автора редакції печерським пострижеником. Імені його навіть приблизно визначити не вдалося, проте деякі відомості можуть бути виявлені на основі вставок, здійснених ним у тексті літопису. Автор був людиною начитаною, близькою до Мономаха, а ще ближчим до його сина Мстислава, котрий до 1117 р. перебував на Новгородському князівстві, а потім переведений батьком до Бєлгорода. Автор зведення 1118 року також якийсь час жив на півночі. Оскільки ж протягом 1095-1108 років новгородським єпископом був лаврський постриженик прп. Никита, поява в тих місцях печерського ченця видається не випадковою. Повернувшись разом із Мстиславом в Україну, автор, можливо, не без втручання всемогутнього князя, пише літопис, шо був би догідливий його сюзерену \227, с. XXXVII-XLI\.

Доля судила так, що саме дві останні редакції "Повісті минулих літ" дійшли до нас у складі багатьох літописів. Та що ж сталось із авторською редакцією? О. Шахматов вважав, що літопис цей невдовзі зник, встигнувши перед тим вплинути на декілька літописних та агіографічних творів, серед яких першим був західноукраїнський т. зв. літописець попа Василія \227, с. XXXIV-XXXVI; 226, с. 35-57\.

М. Алєшковський припустив також, що саме авторська редакція "Повісті" була тим українським літописом, який був використаний для складання т. зв. Синодального списку Новгородського І літопису (О. Шахматов вважав джерелом редакції зведення Іоана) \б, с. 27- 30\. Тому, попри надзвичайно сильне скорочення тексту, там збереглися залишки печерських повідомлень, що вийшли з-під пера прп. Нестора.

На основі авторської редакції "Повісті минулих літ" був також створений т. зв. Літописець старий Ростовський, котрий, разом із житієм прп. Антонія слугував джерелом для одного з авторів Патерика - прп. Симона \36; 101, с. 17-42\.

Цей літопис не дійшов до нашого часу, проте, його відомості збереглися не лише в Печерському патерику. Інформація з раннього ростовського літописання міститься в окремих пізніх російських зведеннях, серед яких Насонов називає Ти по графське та Львівське (не плутати останнє з однойменним пізнім українським літописцем!) \125, с. 119\.

У першій половині XII ст. літописання у Ростово-Суздальській землі велося при Дмитрівському монастирі в Суздалі. Цей монастир був заснований, мабуть, ще печерським пострижеником святителем Ісайєю (див. дод. 7), на що вказує, зокрема, його назва — адже святий до цього обіймав посаду ігумена у Дмитрівському монастирі в Києві. Отже, Суздальський Дмитрівський монастир з самого початку свого існування мав певне відношення до Печерського. Пізніше обитель перебувала під патронатом наближеного до Юрія Долгорукого — Георгія Шимоновича, рід якого був традиційно пов'язаний із Києво-Печерським монастирем, чи, в усякому разі, Георгієві дуже хотілося так вважати. Отже, нема нічого дивного в тому, що в основу раннього літописання Суздаля покладено авторську редакцію "Повісті минулих літ", та й у подальшому викладі прп. Симон, котрий, пишучи твори, які пізніше увійшли до Патерика, був Володимирським єпископом, знайшов чимало матеріалу для історії своєї обителі.

Втім, не слід забувати про тенденційність "старого літописця", який не завжди об'єктивно висвітлював роль батька свого ктитора — Шимона (після прийняття православ'я — Симона) в печерських подіях. Про те, як перекручувалися відомості авторської редакції "Повісті минулих літ" на догоду Георгію, можемо судити, порівнюючи текст прп. Симона з Густинським літописом, у якому відображено авторську редакцію "Повісті минулих літ" (про не зведення див. нижче). Так, у Патерику описаний випадок із Шимоном, коли той, за молитвою прп. Антонія Печерського, лишився живим у нещасливій для русинів битві на Альті (1068 р.). Проте насправді ця подія належить до власних спогадів великого київського боярина Яня Вишатича, який в описуваний період справді був київським воєводою і близькою до Печерського монастиря людиною (докладніше про це див. прим. 5 до сл. 1).

"Літописець старий Ростовський" обрива ється десь у 60-х рр. XII ст. О. Г. Кузьмін поєднував це з вигнанням із Ростова єпископа Нестора (взимку 1156-1157 рр.), якого він вважає останнім автором літопису. Попри зумовлені політичними чинниками негативні характеристики низки літописців, цей ієрарх, як видно з літописної статті 1231 року в Лаврентіївському зведенні, був добрим пастирем. Нестор, вигнаний із Ростова, повернувся до Києва, і це дало Кузьміну можливість припустити (хоча й не надто аргументовано), що він також був печерським пострижеником, тим більше, що скинутий архієрей був близьким до відомого печерського святого новгородського єпископа Ніфонта \92, с. 91-92\.

Триває у XII ст. літописання і в Печерському монастирі. Після деякої перерви, десь у 50-х рр., з'являється новий печерський літопис, який охоплював 1141-1171 рр, \176, с. 43\, а, може, доходив і до 1082 року. Цей літопис був виділений у складі видубицького зведення 1200 року, більше відомого як Київський літопис, Б. О. Рибаковим \176, с. 36-59\. Втім, на думку того самого дослідника, повний текст цього твору перебував і в руках складачів Никонівського зведення \176, с. 44\. Автором літопису був архимандрит Києво-Печерський Полікарп, а ініціатором відновлення літописання, можливо, його попередник на архимандрІЇ Акіндін І \176, с. 48\. Проте основа літопису була закладена набагато раніше, коли, ще до свого постригу, прп. Полікарп був наближеним до Святослава Ольговича і якийсь час мешкав зі своїм сюзереном у Новгороді. Б. О, Рибаков навіть припускає, що на манеру викладу Полікарпа вплинув відомий новгородський книжник і математик Кирик \176, с. 58\. Не пізніше 1139-1141 рр. молодий "попин" Полікарп починає свою літописну роботу, присвячену лише сюзерену та його родові \176, с.58\. Десь між 1156 і 1163 роком він постригається в Печерському монастирі, де починає вести новий Печерський літопис, для якого використав свої попередні записи \17б, с. 58\. Характеризуючи новий Печерський літопис XII ст., Б. О. Рибаков пише: "Общерусская Печерская летопись не была историческим сочинением. Это была ежегодная хроника больших и малых дел, без специального подбора, хроника, находившаяся вне контроля в. кн. киевского." Пов'язаний у молодості зі Святославом та його сім'єю, автор і надалі слідкує за їхнім життям.

Прп. Полікарп був вельми помітною історичною постаттю XII ст., протягом двох десятиліть брав участь в усіх церковних подіях того неспокійного часу. З його ім'ям пов'язують надання Києво-Печерській лаврі ставропігії (про це докладніше див. у дод. 9). Помер старець 1182 року (про його смерть та обрання наступного архимандрита див. у слові 38).

Сліди авторської редакції "Повісті минулих літ", що, як уже принагідно мовилось, помітні і в пам'ятках XII початку XIII ст. Бонн не зникають і в помонгольський час. Так, згідно з дослідженнями А. Рогова, якийсь літопис (можливо, західно-українського походження, але заснований саме на авторській редакції "Повісті минулих літ") був одним із джерел М. Стрийковського \І71, с. 115-121\. Ще раз вона, як і певна інформація житія прп. Антонія Печерського, дає про себ знати в т. зв. Касіянівських редакціях Пат( рика 1460 і 1462 рр. (про це докладніше м скажемо нижче, при описі історії редакці: Печерського патерика.) Оскільки використанн Касіяном агіографічних джерел виключаєтьс. (інакше він обов'язково включив би їх до свої писань), можна припустити: його джерело! було якесь літописне зведення, створене иа основі авторської редакції "Повісті минули: літ", але, яке зазнало й впливу житія прг Антонія.

Що ж це було за зведення? Навряд чи це міг бути печерський Полікарпів літопис XII ст. Проте, і його відомості також містяться у цьому гіпотетичному літописному джерелі. Отже, зведення, відоме у XV ст., мало бути написане пізніше від літописання Полікарпа, яке стало одним із його джерел, і було відоме зводчику в оригіналі чи в складі Київського літопису, причому перше, як видно з патерикової оповіді про успіння св. Нифонта (див. слово 13), є більш вірогідним.

* * *

У плані визначення слідів даного літописного зведення цікавими є студії щодо існування в різних літописних джерелах імені прп. Нестора. Адже повна назва "Повісті минулих літ" у авторській редакції звучала, очевидно, так: "Се повести временных лет, черноризца Федосьева монастыря Печерьского Нестора, откуду єсть пошла Русская земля, кто в Киеве нача перве княжити, и откуду Русская земля стала єсть" (збереглася в Хлєбніковському літописі) \165, с. 38\. Сильвестр у заголовку до своєї редакції пропустив згадку про його творця повністю. В редакції 1118 року вказівку на монастир залишено, а викинуто лише ім'я автора.

Отже, ім'я прп. Нестора, як автора літопису, мусило зберегтися лише в тих творах, на котрі справила певний вплив авторська редакція "Повісті минулих літ". Насамперед, є воно в Патерику. Причому, знаходиться там не з самого початку його літературної історії, а внесене автором двох найвідоміших його редакцій XV ст. Касіяном (про неї див. нижче). О. О. Шахматов справедливо вважав, що проставлення Касіяном імені прп. Нестора, як автора патерикових статей літописного походження, є результатом власних "домислов" редактора на основі наявної у нього інформації: «Невероятно было бы предположить, что Касиан руководствовался одним только авторитетом Поликарпа, дважды упоминавшего в своих сказаннях летописца Нестора. Правдоподобно думать, что в распоряжении

Касиана находился такой список "Повести временных лет", в заголовке которого было указано что "Повесть" составлена Нестором. Подобные списки с именем Нестора в заглавии могли несомненно существовать в XV в. в Києве. Это видно из того, что до нас дошли подобные списки южнорусского происхождения XVI-XVII вв. Это Хлебниковский список (XVI в.) Императорской публичной библиотеки и происшедшия от него Толстовский, Ермолаевский, Краковский и др. ... Мы не имеем основания предполагать, чтобы составитель Хлебниковского списка внес имя Нестора под влиянием Касиановской ред. Патерика; такое основание было бы слишком спорным и малоубедительным. Скореє перед нами указание на исправление текста Хлебниковского списка по какому-то другому древнему списку, из которого заимствованы редакции старых и более исправных чтений и, между прочим, чтение "Нестора черноризца" вместо "черноризца". Итак перед нами два факта, ведущих к глубокой древности; во-первых, свидетельство Поликарпа о том, что известный ему летописец, тождественный, как указано, с "Повестью временных лет", составлен Нестором; во-вторых, наличность старых списков (не позже XV в.) "Повести временных лет" с именем Нестора в заглавии. Возможно, что и Поликарп основывал свое сообщение о летописце Нестора на списке, содержавшем имя Нестора в заглавии. В таком случае перед нами был следующий один факт: наличность в XIII веке списка "Повести временных лет", озаглавленного именем Нестора. Этого одного факта было достаточно для появлення той упорной традиции, которая приписала "Повесть временных лет" Нестору» \226, с. 43-45\.

Крім вищезгаданих писань ім'я прп. Нестора було у використаних Татіщевим списках, тотожність яких із згаданими Шахматовим творами є не однозначно доведеною. Було воно і в зведенні 1479 року та Воскресенському літописі (який використав зведення 1479), де в описі перенесення мощей прп. Феодосія додано: "азъ грЂшный, иже и ЛЂтописаньє се в то время писахъ»". Це означає, що зводчик знав про печерського ченця — автора літопису. Приписка на полях з іменем прп. Нестора е і в Архівському списку XV ст., котрий належав цариці Катерині II \114, с. 251\.

Згодом ім'я Нестора, як автора загально-руського літопису, є в посиланнях друкованих Патериків, у Хроніці Софоновича, Синопсисі, Четіях-Мінеях свят. Димитрія Туптала, Патерику Йосипа Тризни, Синопсисі Кохановського та ін. В той же час українські джерела однозначно вказують не лише на прп. Нестора, як автора літопису, а й на певний загальноруський літопис, котрий скорочено називають "Нестор". Проте, в усякому разі з XVII ст., із цим літописом пов'язувався не лише більш докладний опис печерських подій та загальноруський літопис у хронологічних рамках "Повісті минулих літ", а літописне зведення, доведене, як мінімум, до татарського нашестя, причому не тотожне жодному відомому нині списку. Тим часом саме його св. Димитрій Туптало використав, пишучи статті, присвячені нашим святим: Володимиру, княгині Ользі, князеві Ігорю, митр. Костянтинові та ін. Святитель без суттєвих змін вписував до свого твору цілі частини цього першоджерела. Цікавими в цьому плані є також хронологічні розробки, вміщені ним у кінці цих житій. Ще Д. І. Абрамович вказував, що серед його джерел були: «літопись Нестора і Печерська літопись. Літопись Нестора.., це — "Повість временних літ", а Печерська — т. зв. "Київська літопись". Але, обидві ці літописні збірки укладчик Четій-Міней мав в якихось інших, незвІсних нам... редакціях» \3, с. 61\. На жаль, печерські статті в Димитрівських Четьях-Мінеях навряд чи можуть дати нам у даному разі якийсь вагомий матеріал — вони взяті з друкованого Патеририка.

Проте, розглядаючи інші руські статті, Д. Абрамович дійшов висновку, що вони поєднують у собі відомий текст "Повісті минулих літ" з текстом, майже тотожним Густинському літописові \3, 33-61\.

Зведення, відоме під назвою Густинського, створене на основі декількох джерел, серед яких як дослідження іноземних авторів, так і численні вітчизняні історичні та агіографічні твори. А. Єршов вважав одним із основних його джерел полемічний твір XVII ст. — "Палінодію", написану відомим печерським письменником Захарією Копистенським між 1620 і 1622 роками, що й дало дослідникові можливість припустити, шо Копистенський був водночас і автором зведення \61, с. 206\. Проте, на нашу думку, текстуальна схожість "Палінодії" та Густинського літопису витікає саме з користування одним і тим же літописним джерелом, на яке постійно посилається зводчик в описі подій до кінця XII ст. - тим самим "Нестором". Основний текст Густинського літопису доведено до 1518 року, після чого йде кілька додаткових статей. Отже, саме цей час закономірно вважається часом його створення \118а, с. 70-93\. Проте, А. Єршову, на основі дослідження списку московських патріархів вдалося виділити ще одну редакцію пам'ятки, здійснену у 1623-1633 рр. \61, с. 206\.

Що ж стосується посилань на патерикові статті, приведених у тексті зведення, за якими Патерик вважається одним із джерел Густинського літопису, то тут просдідковується певна закономірність. З усієї маси печерських статей у Густинському літописі посиланнями на Патерик позначено лише дев'ять. Причому, більшість із цих посилань — на твори саме Полікарпа! Винятком є зноски під 1130 і 1182 роком. Під 1025 роком зноска дана неправильно: до житія прп. Мойсея Угрина чомусь додано житіє прп. Єфрема скопця, Є і ще один момент; як видно зі зносок, ці примітки могли бути вставлені не раніше 1635 року — часу виходу "Патерикону" Сильвестра Косова. Адже тільки там (і в наступних церковнослов'янських виданнях) є окреме житіс прп, Єфрема, а оповідання про покування раки входить до житія прп. Феодосія лише в Патерику 1635 року.

В інших місцях, зокрема, причетних до житія прп. Антонія, жодних зносок немає. І це тоді, коли більшість посилань на закордонні джерела, за даними Єршова, вражають своєю точністю \61, с. 208\. Тому напрошується висновок, що посилання на Патерик проставлені не тією людиною, котра вводила до тесту іноземні джерела, а кимось, хто скорочував зведення, в якому оповіді про Печерський монастир наводилися повністю!

Ймовірно, зведення 1518 року було в XVII ст. значно скорочене та, можливо, саме тоді доповнене інформацією з іноземних історичних робіт, серед яких: Длугош, Меховіта, Кромер, М. Бєльський, М. Стрийковський, Гван'їні, Дітмар, Бароній, Слейден, М. Крузій, Куропалат, Зонар, Кедрін, Никифор Грегора, Єм. Маласса, Йосиф Флавій, Терту ліан та ін. Причому дуже часто посилання на іноземні джерела проставлено навпроти інформації, яка завідомо походить із літопису. Отже, таким чином шори підтверджували вірогідність української інформації.

Ще М. Д. Присьолков звертав увагу на існування зведення 1237 року, яке вплинуло на Новгородський І літопис \165, с. 55\. Тамі ж самої думки дотримувалися й Ю. Лишов, котрий доводив, що його основою був Київський літопис 1200 року \102, с. 149\, і В. Т. Пашуто, котрий, як і Лимонов, вбачав у ньому одне з джерел московського літописання XV ст. та, зрештою, Воскресенського літопису \І51, с. 273\.

В усіх літописах, на які вплинуло це джерело, найгірше відбилися суто київські події, оскільки вони найменше цікавили укладачів. По суті, збереглася лише констатація факту зміни митрополитів у 1220, 1224 та 1237 роках \151, с. 275\.

Пашуто вважав, що вищевказане літописне джерело було князівським літописом Мстислава Романовича і Володимира Рюриковича. Він зазначає: "Если выделить все известия южной летописи XIII в., как она отразились в летописи Воскресенской, то легко заметить, что в центре вниманиня этой летописи находилась деятельность смоленских князей Ростиславичей, их успехи в борьбе за княжеские столы Києва, Новгорода и Галича" \151, с. 274\.

Цей літопис відбився також у Historia Polonicae Яна Длугоша. Останній мав у руках саме це джерело, а не галицько-волинський літопис, як іноді вважається. Остання оповідь цього джерела у Длугоша — стаття про напад татар на Смоленську й Чернігівську землі (1238 р.), відтак про взяття Києва татарами Длугош не знав, як не знав про те й Синодальний новгородський літопис \15І, с. 27б\, Адже, оповідь про розорення Києва в Іпатіївському літописі — галицько-волинського походження, записана зі слів очевидця \151, с. 290\.

Походження літописного зведення 1238 року пов'язане з неканонічним (?) київським митрополитом Петром Акеровичем. 1230 року той був ігуменом Спаського монастиря на Берестові, недалеко від Лаври (вперше цей монастир згадано 1072 року; до сьогодні зберігся його головний храм Спас на Берестові). На соборі в Ліоні 24 червня 1245 року був присутній якийсь "архієпископ Петро", вигнаний з Русі татарами, який давав відповіді на запитання про татар \117, с. 180\. У 40-х рр., коли з'ясувалося, що греки уже не виявляють інтересу до київського митрополичого столу, майбутній мученик, тоді київський князь Михайло, спираючись на київське духовенство, спробував призначити власного митрополита. Мабуть, Михаїл був фігурою в політичному відношенні не досить вагомою, аби забезпечити його перебування на кафедрі, тим паче, якщо згадати, що у вигнанні Петра були зацікавлені галицькі та залісські можновладці, які з однаковою запопадливістю зазіхали на залишки "київського пирога", і цілком могли нацькувати на новообраного митрополита татар. Як один із доказів авторства Петра, Пашуто відмічає, що оповідь "архієпископа Петра" і літописний текст про татар — досить близькі \151, с. 298-305\.

Ймовірно, саме Петрове зведення лягло в основу печерського літописання потатарського часу.

Більшість дослідників і до сьогодні відкидає можливість будь-якого культурного поступу в Києві XIII, ба навіть наступних двох століть. І це не дивно, якщо згадати про те, як мало дійшло до нас інформації про київське життя цього часу. Як відомо, навіть оповідь про взяття татарами міста походить не з київського, а з галицько-волинського літописання (хоча й записана зі слів очевидців). Майже повний брак даних про Київ наступних десятиліть як в західноукраїнському, так і в північно-східному літописаннях, разом з писаннями Плано Карпіні, який свідчив про крайнє зубожіння міста, привела дослідників до думки, ніби татарське сплюндрування Києва було таким сильним, що він геть обезлюднів і довго стояв пусткою. Звідси — одіозна теорія Погодіна про відхід залишків київського населення на схід і наступне заселення ного людьми з Галичини, які й стали, буцімто, предками українців, котрі, таким чином, не мають до історії та культури Київської Русі ніякого відношення (докладніше про це див: 112, с. 179-190). Пізніше ця теорія була підхоплена Ключевським та іншими російськими дослідниками.

Незалежно від хибної погодінської теорії, Київ безсумнівно зазнав жахливих птрат (докладніше про це див.: 197, с. 275-280), хоча, звичайно, втрата ним функцій столиці уже, фактично, колишньої Київської Русі, пов'язана передусім з політичними проблемами — адже інші міські центри Галичини та Північного-Сходу зазнали плюндрування не меншого, але відродилися порівняно швидко. Проблема полягала в іншому: як галицькі, так І залісські властителі не лише не були зацікавлені у відродженні Києва, але й бажали його занепаду. Та все ж місто ніколи не припиняло свого існування (докладніше про це див.: 73), і лишалося значним адміністративним та, головне, релігійним центром уже колишньої Київської Русі - функція "другого Єрусалиму" на багато століть ставала для нього чи не найголовнішою. Серед відроджених київських монастирів була й Києво-Печерська лавра.

В цей самий час у Галичі з'являється місцевий претендент на митрополію — Кирило, ймовірно болгарин за національністю, колишній наближений Данила Галицького \187, с. 160-161\. Кирило отримав висвячення і приїхав до Києва не пізніше 1249 року \46, т. II, ч. 1, с. 54\. На цьому його контакти з Галичиною та Данилом раптово уриваються, причиною чого могли бути як постійні загравання останнього з папою (хоча б і до певної міри виправдані надією на хрестовий похід проти татар, що його, втім, папа лише обіцяв), так і його жорстке ставлення до духовенства. Олександр Невський щодо цього був повною протилежністю галицькому князеві — він гнівно відхилив пропозицію унії і ставився до духовенства з надзвичайним пієтетом. Впродовж кількох років він був не лише милостивим сюзереном, а й особистим другом митрополита. Ставши під патронат володимирського князя, Кирило не міг, зрозуміло, довго перебувати далеко від нього. Тому з 1252 по 1271 рік літопис постійно фіксує його відвідання Північно-Східних земель. Мабуть, він просто жив тоді у Володимирі при Олександрові Невському, а потім - при його братові Ярославі Ярославичу. Проте митрополичою столицею й далі вважав Київ, куди й повернувся після 1271 року, і де прожив решту життя. 1280 року митрополит знову вирушив до Володимир і помер 7 грудня 1280 року в Переяславі-Залісському, звідки його тіло перевезено до Києва. Таким чином, хоч офіційно Київ поки що не переставав бути митрополичою столицею, він протягом десятиліть лишався без вищої церковної адміністрації. А тому її функції мусили, по можливості, перейти до великих культових центрів міста — монастирів. Скільки їх на той час функціонувало у Києві? Важко сказати... В Галицько-Волинському літописі під 1245 роком описано відвідання Києва Данилом Галицьким, який побував у Видубицькому монастирі. Ймовірно, на цей час монастир уже був в основному поновлений. Про стан інших культових центрів Києва він нічого не повідомляє. Цей самий літопис, який у складі Іпатіївського зведення доніс до нас оповідь про взяття татарами Києва, нічого не каже про долю Лаври — мабуть, кияни просто не знали, що сталося з околицями міста. Тож, про обставини сплюндрування Лаври татарами ми можемо дізнатися хіба що з пізнього джерела - "Синопсиса" \182, лист 108-110\, яке, щоправда, скористалося з якоїсь літописної пам'ятки. Це видно з приписки в статті про пограбування Києва Батиєм: "Яко о томъ подробну въ древныхъ лЂтописехъ рускыхъ обрЂтаєтся". В статті про запровадження у Лаврі благовісту подібна ж приписка зроблена на полях: "От рус литопис". Походження статей підтверджено також "Тератургімою", де стисло переказано зміст оповіді, причому, на полях примітка: "Багато літ пустовала церква Печерська: Нестора читай" \193, с. 56\. Це саме повідомлення знаходимо і в українському хронографі, де, втім, посилання дане не на прп. Нестора, а на невідомого Веніаміна "кройникаря"! Ю. П. Князьков пов'язував це повідомлення з прп. Веніаміном Печерським, моші якого знаходяться у Дальніх печерах Києво-Печерської лаври \84а, с. 16-17\ Оскільки повідомлення хронографа загалом попніші від наведених у "Синопсисі" (тут міститься опис подій 1239-1240 рр. \Там само\), ми цілком можемо припустити, що саме тут читання українського зведення наведені точніше. Цілком можливо також, що автор хронографа користувався більш ранньою редакцією зведення, ніж письменники XVII ст., і в ньому містилося ім'я, випадково чи свідомо втрачене при наступному редаґуванні. Тому ми вважаємо за цілком вірогідне те, що Веніамін був одним із редакторів зведення, котрі працювали після прп. Нестора. Інше питання — чи є цей "кройникар" саме тим прп. Веніаміном, шоком Печерським, чиї мощі нині упокоєні в Дальній печері. Річ у тому, що монастирська традиція не зберегла згадки про літописну працю пього святого. Так, давній напис на аркосольній ніші, витоки якого походять, як мінімум, з XVI-XVII ст., повідомляє про нього лише таке: "Преподобный отецъ нашъ Веніамінъ, безчисленными, въ мірЂ живя, обовязанъ былъ куплями житейскими. Єгда же слыша словеса Євангелія яко неудобь богатій внидутъ въ Царствіє Небесноє, абіє измЂни богатство на нищету произвольную Христа ради, и раздавъ имЂніє все требующымъ, самъ присовокупился нищымъ въ ДухЂ, преподобнымъ отцемъ Печерскимъ, съ ними же добрЂ потрудився, преиде душею къ Подвигоположнику Христу пріяти вЂнецъ побЂды. Мощи же его святыя здЂ нетлЂнны почиваютъ ". Натомість, та ж монастирська традиція відносить час його життя до XIII ст., до якого відносимо і створення літописного зведення. Виходячи з усього вищеозааченого, лишаємо це питання відкритим. Нам не відомо достеменно, хто керував Лаврою трагічного 1240 року, коли «злочестивий Еатий, розоривши преславний град Київ, прийшов із поганами своїми й до святої обителі Печерської, де безліч народу було обкладено і мужньо проти того ворога Хреста Господнього задля святості місця стояло. Але через гріхи не змогли християни відбитися та вціліти: бо нечестиві варвари "овнами" чи таранами стіни кам'яні монастирські розбивши й до фундаментів розламавши, до святої обителі увійшли, людей всякого чину посікли, а інших полонили; і саму до Небес подібну церкву Пресвятої Богородиці Печерську осквернили, від усіх прикрас оголили, і хрест з глави церковної золотокований знявши, верх до половини церкви по вікна повелінням проклятого Батия зруйнували. Також і верх Вівтаря великого по перси ікони Пресвятої Богородиці розбили й весь монастир з усіма прикрасами та кам'яними стінами до фундаментів зруйнували та розметали, як про те докладно в давніх літописах руських знаходимо. Звідтоді прикрашена Божою славою Діви [Богородиці] обитель свята Печерська до свого первісного буття й краси давньої не може повернутися: бо нинішня забудова далеко відрізняється від початкової. Тих же, шо полюбили благоліпство храма Богородиці — одних смерть своєю посікла косою, інших меч нашестя Іноплеменного поїв, іншим перепоною [життю] стали міжусобні війни... Від злочестивого Батия до кінця була розорена свята обитель Печерська і до Небес подібна церква Успіння Пречистої Богородиці протягом багатьох літ перебувала в запустінні. Але в деякому предІлі, що вцілів від поган, Божественна Служба через страх [перед невірними] таємно здійснювалась. Чорноризці ж по лісах та печерах поневірялися під керівництвом... [Агапіта — ? — І. Ж.], аж до відновлення церкви й монастиря [там] перебували, й до зібрання на Службу Божу до церкви приходили. Задля того встановили [бити] в один малий дзвін, названий Благовістом, і не часто в нього вдаряти, а повільно, аби той благовіст краще чули, і з далеких та підземних місць могли сходитися до церковної служби» \182, с. 109-110\. Тут на місці імені архимандрита у "Синопсисі" явний пропуск — чи то автор не зумів прочитати імені, чи то воно було випущене переписувачами літописного джерела. Це міг бути як Агапіт І, про якого нам відомо, що він помер 1249 року \118, с. 138\, так і його попередник Полікарп II \21, с. Ш\. Столітні студії Лаври фахівцями різних наук не так уже й багато додали до вищенаведеного опису. Ясно, що Лавра зазнала втрат не менших, ніж весь Київ, про що свідчить існування в Ближніх печерах великих підземних об'ємів, заповнених кістками "убієнних Батиєм". Серед них — останки не лише чоловіків, а й жінок та дітей, що підтверджує оповідь "Синопсиса" — в Лаврі справді заховалися навколишні жителі. Проте зараз ми можемо однозначно сказати: життя тут не припинялося ні на рік, а, отже, якась кількість братії дійсно пережила нашестя. Крім того, Велика Церква справді постраждала не так страшно, як про те свідчив автор "Синопсиса". Про це дізнаємося, зокрема, з писань архидиякона Павла з міста Алєппо, який в середині XVII ст, супроводжував у поїздці до Москви антіохійського патріарха Макарія, й, проїхавши з ним усю Україну, залишив, серед іншого, прекрасний опис тогочасної Лаври. Даний автор зазначає: у Великій Церкві на той час ще збереглося давньоруське мозаїчне зображення Богородиці в головній вівтарній абсиді, згідно із Синопсисом, знищене татарами \169, с. 52\. Це ж підтвердив і київський дослідник XIX — поч. XX ст. П. Лашкарьои, який оглядав зовнішні стіни Церкви по знятті з них штукатурки під час ремонтних робіт 1880-1882 рр. Він зазначав, що в центральній апсиді храму повністю збереглася кладка давньоруського часу, хоча в ній була виявлена велика тріщина, яку П. Лашкарьов пов'язує з сильним землетрусом у Києві 1230 р., коли той, згідно з Лаврентіївським літописом, отримав значні пошкодження \95, с. 3-4\.

На порівняно швидке поновлення життя монастиря вказує й розкопана В. О. Харламовим та В. Н. Гончаром частина монастирського посаду кінця XIII — поч. XIV ст. Отже, Лавра продовжувала жити. І, як нам здається, в її остаточному духовному відродженні (до матеріального було ще далеко) велику роль відіграв прп. Серапіон, котрий обіймав печерську архимандрію до 1274 року, коли був поставлений єпископом до м. Володимира-на-Клязьмі, де й помер через рік. Звідси -загальновживане в російській церковній та науковій літературі прізвисько святого — "Володимирський", і навіть нічим не виправдана спроба віднести його писання до російської літератури. Св. Серапіон відомий дослідникам, насамперед, як один із найцікавіших письменників Києво-Печерської лаври, тим більше, що є єдиним однозначно атрибутованим представником цієї літературної школи другої половини XIII ст. Нам не відомий час його сходження на архимандрію, проте, можливо, його служіння рідній обителі було таким же довгим, як і його сучасника митрополита Кирила — митрополії. Адже попередній відомий нам архимандрит Києво-Печерський — Агапіт І — помер 1249 року \72, с. 6; 22, с. 111\.

На жаль, до сьогодні ніхто з серйозних вчених, крім хіба що російського дослідника В. Колобанова \див.: 85; 86; 87\, не ставив собі за мету розглянути не лише літературну, а й усю церковно-політичну діяльність св. Серапіона. Причину цього бачимо насамперед у тому давньому стереотипі, який змушує вчених апріорно відкидати можливість будь-яких вагомих культурних процесів у помонгольському Києві. Проте, як уже мовилося, І місто, і його духовне серце — Києво-Печерська лавра, жили і продовжували примножувати, хай і не в тому обсязі, що раніше, духовні традиції нашого народу.

Безсумнівними в плані приналежності до творчості св. Серапіона є нині п'ять його повчань до пастви. Ще одним значним твором святого є "Похвала" прп. Феодосію, яка увійшла до більшості редакцій Печерського патерика, але відома також в окремих списках та в складі давніх Четій-Міней, і більшістю дослідників вважається анонімною (див. сл. 11).

Св. Серапіон виявив свій літературний талант не лише в проповідях, а й у творах церковно-юридичного характеру. Його поставленя на єпископство традиційно пов'язується з відомим церковним собором XIII ст., рішення якого стосувалися найболючіших питань ліяльності священнослужителів та інших церковних проблем другої половини XIII ст. і який звичайно датується дослідниками тим же 1274 роком, хоч насправді відбувся дещо раніше — 1273 р., І не у Володимирі, а в Києві \докладніше про це див.: 85, с. 443-445\.

З іменем св. Серапіона, як радника, і, сказати б, наукового консультанта митрополії, може бути пов'язане не лише написання вищеназваної соборної ухвали, а й загалом широка діяльність з проблем поновлення та кодифікації церковних правил, яку звичайно приписують виключно митрополитові Кирилу. Поновлення нормального функціонування церкви мало величезне значення для відродження духовної культури Русі, а особливо в ситуації, коли країна звільнилась од багатовікового візантійського впливу, який, попри свої негативні сторони, сприяв збереженню та розвою православних канонів і богослужбової практики, захищав їх від сторонніх впливів та перекручень невігласами. Тому такою актуальною була в другій половині XIII ст. справа адаптації до місцевих умов та запровадження в київській митрополії величезної підбірки візантійського церковного та мирського права — Номоканону, який отримав в Русі назву Кормчої. Взагалі Кормча з'явилась у нас разом із Хрещенням — в X ст. З того часу провадилось і поступове її редагування українськими книжниками. Проте лише в XIII ст. цю справу було здійснено комплексно і, сказати б, на науковій основі. Для цього митрополит Кирило 1262 р. виписує з Болгарії найновішу слов'янську обробку Кормчої. Ця обробка, названа Сербською (за іменем свого редактора Сави Сербського), була здійснена на Афоні в кінці XII ст. Вона включала не лише найголовніші візантійські церковні правила та юридичні компіляції, а й коментарі видатних константинопольських юристів XII ст. — Іоана Зонари та Олексія Аристина.

Я. М. Щапов \234, с. 243\ виділяв у процесі створення Руської Кормчої XIII ст. два етапи. На першому етапі текст Номоканона було дещо перероблено й доповнено місцевими церковно-юридичними документами та іншими джерелами. Нова редакція дуже швидко поширилась на величезній території України, Білорусі та Молдови \234, с. 243-244\. Я. Щапов датує цей перший етап переробки Номоканона 1262-1273 рр. (оскільки в соборних ухвалах 1273 р. є сліди користування саме Сербською Кормчою \234, с. І82\). Найстарший її список — Володимир-Волинський - датується 1286 р. Другий етап роботи Щапов пов'язує уже не з Києвом, а з Північно-Східною Руссю, оскільки саме там Кормча даної редакції набула найбільшого поширення. В 1270-х рр. цей збірник був уже відомий у Ростові та Переяславі-Суздальському, звідки потрапив до Новгорода \234, с. 244-245\.

На перший погляд, у нас нема підстав пов'язувати жодну з редакцій Кормчої з діяльністю саме св. Серапіона. Проте, ще Пл. Соколов, оповідаючи про особу митрополита Кирила, звернув увагу на його невисокий освітній рівень: "Ответ Невского папским послам по его форме и содержанию не показывает в Кирилле особенно просвещенного человека: по-видимому, выражаясь по-современному, это был скорее простой начетчик. Еще в большей степени это ясно из вопросов Феогноста, еп. Сарского, патриаршему синоду, данных в 1276 г., 12 августа, не без ведома, если не по поручению, митрополита Кирилла. Из них ясно, что вопрошающие бьгли очень слабыми знатоками канонов... Все эти вопросы часто слишком элементарны, частично таковы, что ответы на них легко могли бы быть найдены Кириллом в Сербской кормчей, если б он дал себе труд хорошенько с ней познакомиться. Очевидно, что Кирилла интересовала, как и других русских того времени, преимущественно обрядовая сторона православия" \187, с. 166-167\. Проте, якшо в 1276 р. Кирило звертався до Константинополя з такими запитаннями, — де ж тоді поділися ті надзвичайні місцеві знавці канонів - київські та володимиро-суздальські, — котрі свідомо обрали найкращий текст Номоканону й здійснили протягом десяти-двадпяти років двоетапне його редаґування?! Чи, може, знавець був один, і помер він попереднього, 1275 року? Чи не була здійснена ним у Лаврі перша редакція, яка пізніше поширилась в українських та білоруських землях? Тоді доводиться припустити, що поява другої редакції Руської Кормчої пов'язана з часом єписхопства св. Серапіона у Володимирі.

Певна річ, одна людина навряд чи могла виконати цю гігантську роботу, отже, ми маємо припустити, що Лавра в цей час мала для неї достатній "авторський колектив", причому ці люди, напевне, супроводжували св. Серапіона і в поїздці до Володимира, Проте ініціатором та керівником міг бути лише він, оскільки з його смертю під рукою в мадоосвіченого Кирила та його єпископів уже не лишилося справжнього знавця канонічного права.

До творчості св. Серапіона ми відносимо також житіє св. Ісайї Ростовського (див.: дод. 7).

Маємо підстави говорити і про причетність св. Серапіона до пізнього печерського літописання, до появи вищезгаданого "Нестора", хоча, можливо, безпосереднім автором зведення був Веніамін. Проте, створене воно було саме за св. Серапіона і з його благословіння. На думку про його написання в цей час наводить передусім згадана вище оповідь про сплюндрування Лаври татарами, яку знаходимо у "Синопсисі" й "Тератургімі" з посиланнями на літописне джерело, точно локалізоване в останньому виданні як "Нестор". Навіть якщо не зважати на неточність оповіді стосовно стану Великої Церкви (вона може бути результатом більш пізньої переробки тексту і пояснюватись як бажанням звеличити діяння Симеона Олельковича: поновлювача храму XV ст., так і елементарною помилкою), ми бачимо, що даний фраґмент носить явні сліди запису зі спогадів, зробленого через багато років після події, але в тому ж таки XIII ст. Наступний запис, причетний до Києво-Печерської лаври, знаходимо в російському літописанні та в Густинському літописі, і стосується він св. Серапіона — його поставлення та смерті. Цю інформацію М. Д. Присьолков відносить до володимирського літописання, поновленого св. Серапіоном під час його недовгого єпископства \165, с. 103-104\. Проте існування записів про поставлення та смерть Серапіона і в українському літописанні наводить на думку про їхню паралельність із Києво-Печерськими. В усякому разі, аби за якийсь рік свого перебування на кафедрі налагодити в єпархії літописання, св. Серапіон мав бути добре знайомий з цією справою і в Києві.

Для 40-х рр. XIII ст. маємо в історії Лаври ще дві точні дати, першу з яких цілком можна віднести до літописного джерела. Це -дата смерті архимандрита Києво-Печерського Агапіта — 1249 \72, с. 6; 21, с. 111\. Про її літописне походження свідчить брак у джерелах будь-яких дат стосовно його попередників і наступників (окрім хіба шо Серапіона), що, власне, вказує на використання для створення списку архимандритів на цьому етапі синодика, в якому були тільки імена настоятелів, а не дати їхнього упокоєння. Друга точна дата, яка дійшла до нашого часу з цього періоду історії Лаври — дата мучеництва св. Лукіана (собор святих Дальніх печер), убитого татарами 1243 року. Вона збереглася в написі на дерев'яній дошці-іконі, яка прикривала його поховання. Час виготовлення дошки невідомий, бо донині вона не збереглася, але вже в XIX ст. була дуже старою. Отже, в даному разі ми можемо припустити як літописне походження дати, так і те, що вона збереглася з XIII ст. на періодично поновлюваних дошках. Проте, нам видається більш вірогідним перше припущення, оскільки, наразі, ніяких інших точних дат на написах над похованнями до XV ст. у Дальніх печерах не виявлено.

Отже, маємо право припустити появу нового печерського літописання - "Нестора" -саме за архимандритства св. Серапіона. В основу нового зведення було покладено всі доступні на той час печерянам джерела і серед них - "Повість минулих літ" авторської редакції, житіє прп. Антонія, літописне зведення 1238 року і деякі інші літописи, серед яких — переробка "Літопису Аскольда". Наявність усіх цих джерел у Печерському монастирі др. пол. XIII ст. приводить нас до думки, шо обитель зуміла зберегти свою бібліотеку. А те, що серед них матеріалів був "літопис Аскольда", веде нас до такої самої гіпотези стосовно бібліотеки Київської митрополії. Адже леґенда про її зникнення — зрештою, всього лише леґенда, і ми з такою ж мірою вірогідності можемо приписати "честь" її подальшого знищення наступним татарським нашестям, діяльності "київських" митрополитів, які вивезли її до Москви ще до фактичного поділу митрополій, чи уніатів, які захопили Софію в кінці XVI ст. і довели до повного зубожіння.

Ще одним цікавим підтвердженням причетності прп. Серапіона як до написання нової редакції Кормчої, так і до створення "Нестора" є вказівка на використання автором першої інформації, що походить із "Літопису Аскольда".

Так утворився "Нестор". Як і кожне літописне зведення, він мав протягом своєї історії багато редакцій, деякі з них можуть бути, в загальних рисах, виділені. Так, одна редакція може бути датована 1518 роком, (це рік останнього порокового запису в Густинському літописі). На початку XVII ст. існувала, очевидно, ще одна його редакція з залученням західних історичних писань, появу якої ми пов'язуємо з діяльністю св. Петра Могили, і яка стала безпосереднім джерелом скороченої редакції зведення — Густинського літопису. Вірогідно, зокрема, що саме в цій останній редакції ім'я невідомого письменника того часу Веніаміна було замінено на ім'я шанованого печерського святого Нестора, який згадувався в тексті як автор "Повісті минулих літ". Так авторство святого розповсюдилося навіть на текст, який знаходився далеко за хронологічними рамками його життя. Ім'я ж Веніаміна збереглося лише в хронографі, який використав редакцію більш ранню.

Якась рання (можливо, первісна) редакція "Нестора" була на початку XV ст. вивезена до Москви, коли, за дослідженнями О. Шахматова, певна українська інформація, яку ми можемо віднести до нього, увійшла до т.з.

Поліхрону- великого московського літописного зведення, укладеного бл. 1423 року \228, с. 257-289\. Ця теорія до певної міри підтверджується також тим, що, як слушно відмічав ще А. Г. Кузьмін, майже всі вставки з житія Антонія, котрі були зроблені в "Поліхроні", знаходимо також у Густинському літописі \92, с. 84\.

Можливо, саме "Нестор" вплинув пізніше на молодше московське зведення 1479 року \228, с. 279-294\. Потрапили (вже в більш повній формі) його відомості і до Никонівського літопису. Що ж стосується друкованої Кормчої, то на неї, крім Никонівського літопису, вплинув також якийсь український (можливо, навіть скорочений, типу Густинського) літопис пізнішого часу. Це ясно з того, що в тексті передмови до неї є вказівки на знайомство автора з кошдепціею "багатоступінчастого" хрещення Русі, яке в більш ранньому російському літописанні не відобразилося, а, отже, з'явилося, мабуть, в наступних редакціях "Нестора".

"Нестор" (чи, можливо, саме авторська редакція "Повісті минулих літ" в західно-українській скороченій переробці — на це вказує відсутність дат, що характерно саме для західного літописання — була одним із джерел М. Стрийковського. Про це свідчить не лише існування в його писаннях великої кількості печерських даних (які він подає з посиланнями на якусь "Хронічку"), а й самий їхній зміст, зокрема, те, що тут знаходимо неґативну характеристику великого князя Святополка, невідому в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ", але збережену в Патерику \171, с. 107-121\.

Власне, підвалини майбутнього "Києво-Печерського патерика" закладено на початку XIII ст. В основу збірки лягли три твори, уже згадані нами вище: два з них написані лаврським пострижеником, Володимирським єпископом прп. Симоном і один — його родичем чи духовним сином, ченцем Києво-Печерської лаври Полікарпом.

Св. Симон, печерський постриженик, був ігуменом Володимирського Різдво-Богородицького монастиря і духовником великої княгині Верхуслави, дружини Всеволода Юрійовича. Наступник останнього — Юрій Всеволодович — не бажаючи церковної залежностІ від Ростова, де його брат поставив на єпископію свого духовника Пахомія, 1214 року домігся від київського митрополита Матфея права мати свого окремого єпископа, яким і став св. Симон. Наступного року, коли Юрій був змушений лишити велике княжіння своєму братові Костянтину, а сам піти до містечка Радилова, св. Симон супроводжував свого сюзерена. 1217 року брати помирилися, і Юрію було повернуто Суздаль, куди його знову супроводжує св. Симон. Нарешті, 1218 р., після смерті Костянтина Всеволодовича, Юрій знову здобуває свій стіл, і св. Симон повертається на Володимирську кафедру.

Св. Симон брав участь у будівництві ряду церков своєї єпархії (про це див. прим. 28 до сл. 14).

Помер святитель 22 травня 1226 року і похований у Володимирському Золотоверхому соборі Пресвятої Богородиці.

Оскільки в Ближніх печерах Києво-Печерської лаври знаходяться мощі св. Симона, єп. Суздальського, це зродило легенду про перенесення, згідно з заповітом, останків святого з Володимира до Києва. Проте, ця леґенда виявилася хибною — під час реставраційних робіт 1882-1884 рр. в Успенському Володимирському соборі було відкрито поховання єпископів, і серед них — могилу єп. Симона, Учасник реставраційних робіт протоієрей Олександр Виноградов писав, шо білокам'яна пробниця була цілою й міцною, а в отворі плити при світлі свічки можна було побачити людські кістки. В глибині ніші, під її склепінням, виявили напис: "Мощи преосвященного єпископа Симона. Преставился лета 6735 месяца мая 22" \180, с. 36\. Отже, поза сумнівом, у Києві упокоєна інша особа. На думку київської дослідниці Т. Себти, ця помилка сталася тому, то св. Симона, єп. Володимирського було переплутано із маловідомим ростово-суздальським єпископом к. XI — поч. XII ст. св. Симоном, мабуть, також пострижеником Печерського монастиря, справді похованим у лаврських печерах \180, с. 37\.

Бл. 1222-1226 року св. Симон написав "Слово про створення церкви Печерської" (між зруйнуванням церкви у Суздалі, шо згадується у тексті, та смертю св. Симона 1226 р.). В цьому творі святитель зібрав цілу низку різноманітних матеріалів, що стосувалися історії Великої Успенської церкви Києво-Печерської лаври. Можливо, це "Слово" мало стати першою частиною якогось великого збірника, присвяченого Печерській обителі — власне Патерика, подібного до величезних східних патериків. Проте, цій ідеї не судилося бути здійсненою. І єдиним продовженням роботи стало "Послання до Полікарпа", в якому святитель, поряд із духовними настановами, як приклад, навів короткі оповіді про печерських святих. Проте, воно не є безпосереднім продовженням суто агіографічної роботи. Це ж зазначає і сам автор у слові 19, де він говорить до Полікарпа: "Знаєш сам, шо можу оповісти з усіх книг подібне, однаково мені і тобі корисне. Але хочу, аби про те, що сталося в тому божественному і святому монастирі Печерському і від багатьох почуте, дещо з численного оповісти". Сенсом написання твору були настанови Полікарпові, а не докладний опис житій святих. Аналізуючи джерельну базу обох творів св. Симона, доходимо висновку, що він зібрав багатющий матеріал з історії Печерського монастиря. Звичайно, не можемо виключити, що св. Симон мав абсолютну пам'ять і довгі роки зберігав у ній оповіді, почуті ще в молодості в місці постригу. Але вірогіднішим буде припустити, що він ще з молодих літ, протягом багатьох років займався не лише збиранням археографічних джерел, а й записом печерських переказів. Як уже мовилось, святому не вдалося вповні використати цей багатющий матеріал. Не потрапив він, як видно, і до Печерського монастиря, бувши, напевне, знищений 1237 року під час сплюндрування м. Володимира татарами. Тому до нашого часу дійшли тільки "Слово" та "Послання". В авторському тексті св. Симона, де було зведено обидва твори, "Слово", на відміну од більшості редакцій Патерика, містилося після "Послання". На це вказують збережені в Арсеніївській редакції, але випущені в інших смислові зв'язки.

Другий автор Патерика — Полікарп — здавна ототожнювався печерськими агіографами з уже згадуваним нами печерським архимандритом Полікарпом І, котрий без жодних сумнівів був похований у печері. Проте, до написання Патерика він відношення не має. Автор останнього — Полікарп — жив у першій половині XIII ст. Адресатом Полікарпового послання був архимандрит Акіндін другий (а не перший, який посідав цю посаду 8 років, а, отже, писати до нього в п'ятнадцяте літо його архимандритства письменник аж ніяк не міг). Отже, в агіографічну традицію печерського монастиря знову вкралася помилка. Про того, дійсного автора Патерика, ми знаємо по суті лише те, шо побіжно згадано в тексті: один час Полікарп жив у Ростові з Симоном, потім перебрався до Києва, де постригся в Печерському монастирі. У друкованому церковнослов'янському патерику написано, що св. Полікарп і св. Симон — родичі. Цю ідею відкидали всі дослідники, починаючи з Кубарева \91, с. 13\, кажучи, що мова може йти лише про духовну спорідненість.

Втім, як доводила М. Вікторова, зв'язок між двома авторами Патерика був тіснішим, ніж він міг бути між, фактично, колишнім духовним батьком та сином (занадто вже велика відстань відділяла їх один від одного, аби св. Симон міг і надалі бути духовником Полікарпа). Проте обидва були тісно пов'язані між собою не лише у власних очах, а й в очах княгині Верхуслави (про це див. сл. 14). Тому не можна виключити і якоїсь кровної спорідненості цих двох видатних письменників \31, с. 17-18\, хоча, як пише сама дослідниця, це аж ніяк не можна вважати доведеним фактом \31, с. 36\.

Один час майбутній автор Патерика був ігуменом у Козьмодем'янівському монастирі (про це див. сл. 14). Полікарп був досить відомою особою. Це дало йому змогу невдовзі по тому претендувати на ігуменство у Київському Дмитрівському монастирі га, навіть, на єпископство. Саме з цього приводу св. Симон і написав своє послання, вважаючи його недостатньо духовно підготованим до зайняття високих ієрархічних посад.

Дальша доля письменника нам невідома, проте ясно, шо він лишився у Печерському монастирі, оскільки саме як його чернець звертається до ігумена Акіндіна у своєму власному посланні. Існує гіпотеза про те, шо цей Полікарп пізніше сам став архимандритом Києво-Печерським. Дійсно, наступника архимандрита Акіндіна звали Полікарпом, хоча однозначно довести, шо мова йде про одну й ту ж саму особу ми, зрозуміло, не можемо. Цей архимандрит Полікарп посідав архимандрію з 1232 р. Час його смерті невідомий. Проте, можливо, що він керував монастирем трагічного 1240 року, чим, зокрема, Т. Себта пояснює відсутність його мощей у печерах \180, с. 38\ — мабуть, його останків слід шукати у вищезгаданій "крипті убієнних Батиєм".

Уже після появи вищезгаданих творів св. Симона Полікарп написав послання до свого ігумена Акіндіна, в якому закликає останнього пам'ятати про давніх подвижників і наводить інформацію стосовно їхнього життя \225, с. 3\. Оскільки, на відміну од Симонових писань, оповіді про святих тут — не Ілюстрація до проповіді, а самоціль, житія, написані Полікарпом, хоч і є, через брак інформації в джерелах, короткими і неповними, все ж написані ширше і, по-своєму, цікавіше. Вони, разом із творами св. Симона, є своєрідним гімном щирої любові до своєї обителі та захвату перед подвигами її давніх насельників. Зважаючи на численні згадки Полікарпа про розповіді Симона, цей твір став спробою продовжити роботу святителя.

Характерною особливістю авторських текстів св. Симона і Полікарпа було, ймовірно, те, що вони не були поділені на окремі розділи, що й привело до значно меншої кількості їх у Арсеніївській редакції, яка мала в основі авторський текст творів \88, с. 9\.

Твори обох авторів написані на основі монастирських переказів (прп. Симон наводить також власні спогади), літописних джерел (насамперед, авторської редакції "Повісті минулих літ" та вже згаданого вище "житія прп. Антонія"), монастирського Синодика. Прп. Симону авторська редакція "Повісті минулих літ" була відома у складі "Літописця старого Ростовського", а прп. Полікарпу — можливо, в авторському списку. Щоправда, О. С. Орлов припустив, шо "Повість" дійшла до Полікарпа у Галицькому списку (оскільки, як зазначав Шахматов, вона вже в перші роки після свого написання була відома в Галичині) \137, с. 93\. Проте, це маловірогідно. Хай і зневажений нащадками, які віддали перевагу політизованому текстові 1118 року, список Несторівського літопису мав би лишитися в бібліотеці Печерського монастиря.

До нас не дійшло ніяких слідів збірника, який би містив лише твори Симона та Полікарпа \225, с. 4\. А отже, наступна історія їхніх творів була вже історією Печерського патерика.

Нині відома величезна кількість різноманітних редакцій Патерика. О. О. Шахматов розбив їх на декілька гілок, виділивши одну з них, як основну (позначена ним літерою А) \225, с. 1-2\.

В найбільш ранній редакції Патерика були зібрані три твори Симона і Полікарпа, до яких була додана однотипна з ними оповідь про перших чорноризців печерських, взята з літописного тексту. Дана редакція названа О. О. Шахматовим А1 \225, с. 4\.

Списків, де б А1 збереглася вповні, не лишилося, та у деяких, розширених за іншими редакціями, ці твори йдуть першими, а за ними — різноманітні додатки, що вказує на первинність ядра \225, с. 5; 1, с. 27-32\. Таких списків, датованих XVI-XVII ст., Шахматов нарахував б \225, с. 5\, а Д. І. Абрамович — 16 \1, с. 1-28\.

Пізніше з'явилася редакція А2, авторство якої Шахматов приписує невідомому Іоану мниху, чиє ім'я збереглося в багатьох списках, і яку датує XV ст. \225, с. 7\. Жодного списку А2 до нашого часу, знову ж таки, не дійшло. О. Шахматов пояснює це безпосередньою близькістю редакції до наступної редакції АЗ (Касіянівська І редакція). Д. Абрамович, не вельми обтяжуючи себе арґументацією, відкидає існування Іоанівської редакції (А2), вважаючи, що невідомий Іоан просго брав участь у складанні редакції АЗ \1, с, 67\, та таке твердження виглядає не надто вмотивованим.

В цій редакції вперше в основній гілці редакцій Патерика (А) з'являється житіє прп. Феодосія Печерського (подане в редакції XII ст.), оповідь про те, чому монастир названо Печерським, Похвала прп, Феодосію та ін.

У 1460 році Акакій, колишній митрополичий намісник, замовив у Києво-Печерському монастирі список Патерика, закінчений, згідно з авторською припискою, 19 червня. Ця редакція названа О. Шахматовим АЗ або Касіянівською І (іноді в літературі зустрічається і третя назіїа - Акакієвська), бо й вона, і наступна редакція — А4 (Касіянівська II) створені за наказом однієї людини - клирошанина Касіяна. Це тим більше дивно, що А4, написана невдовзі після АЗ, дуже не схожа на свою попередницю. З цього О. Шахматов робить висновок, що АЗ - список із редакції А2, лише дешо змінений правками Касіяна \225, с. 10- 11\, тоді як наступна редакція є результатом докорінної переробки тексту.

Серед статей, які вперше відомі нам у редакції А3, Несторове "Слово про перенесення мощей прп. Феодосія" та ряд літописних повідомлень: про постриг св. Николи Святоші, про вписання прп. Феодосія до Синодика, про видіння та смерть прп. Нифонта, про смерть прп. Полікарпа та обрання архимандритом Василія \1, с. 72-73\. О. О. Шахматов, втім, відносив усі ці вставки ще до А2 \225, с. 81\.

Мабуть, у руках Касіяна було певне джерело (про нього — нижче), звідки він виніс спочатку частину інформації (оскільки робота робилася на замовлення), а потім вирішив уже для себе та свого монастиря грунтовно переробити пам'ятку.

В тексті патерикових статей редакції АЗ Касіяном були зроблені цікаві зміни, Зокрема, до Патерика внесено ім'я прп. Нестора Літописця, як автора двох статей: оповіді про те, чому монастир прозвався Печерським та про перенесення мощей прп. Феодосія (причому, в останньому творі їм я печерськог літописця згадано двічі, як очевидця й учас ника подій). Крім того, до житія св. Феодо сія вставлено рік його постриження — 103: (докладніше про походження редакції АЗ див прим. 28 до слова 8) \І, с. 73-74\.

10 квітня 1462 року була завершена найвідоміша, крім хіба що друкованої, редакція Патерика — Касіянівська II або А4. Працюючи над нею, Касіян не просто переписав текст збірки, а й дуже грунтовно переробив його. Якщо в Касіянівській І редакції матеріал викладено за змістом, то в своїй другій редакції Касіян зробив спробу розташувати його за хронологічним принципом \1, с. 92\. Тому літописне повідомлення про внесення імені прп. Феодосія до Синодика поміщене за словом про перенесення мощей, а слово про перших чорноризців печерських — за похвалою прп. Феодосія.

В тексті твору було, крім того, зроблено такі правки:

1) До оповіді, чому прозвався монастир Печерським додано великий вступ, у якому, зокрема, з'явилась дивна вставка, за якою прп. Антоній двічі приходив до Києва, і між цими приходами повертався на Афон \225, с. 18; 1, с. 92-93\. Судячи з Густинського літопису, де також описано ні два приходи (в різних статтях), так було в літописному джерелі Касіяна, яке поєднувало текст прп. Нестора з житієм прп. Антонія Печерського. Проте, можливо, що у Касіяна під рукою був уже перероблений текст оповіді, про шо ми скажемо трохи далі.

2) До оповіді про перенесення мощей прп. Феодосія додано вступ \225, с. 18\.

3) В слові про видіння і преставлення прп. Нифонта зроблено перестановки, які також свідчать про користування більш раннім літописом \225, с. І8\,

4) До складу Патерика вперше увійшла стаття, яка містила послання прп. Феодосія до князя Ізяслава про латинян \225, с. 18\.

5) До слова про прп. Ісакія Печерника додано спеціальний початок \225, с. 18-19\.

Касіянівська II редакція

Ибо рауєтся не точію сынъ, но и раби...

Аще зерно пшенично впадетъ в землю не умретъ...

И симъ хотяще отвратити ...

ВЂдяще єго тамо , иде же, яко слнце въсія на тверди

небесней

...и николи же собора церковного не отлучися ...на тверди церковнЂй...

...аще бо небреженіє оума нашаго премножены... и неподобных оучения

"Похвала" за публікацією арх. Леоніда

Ибо радуєтся сынъ, и не точію сынъ...

Аще зерно пшенично впадъ в землю не оумретъ...

И симъ хотя отвратити...

ВЂдяще єго тамо яко солнце въсія на тверди небесней

...и николи же собора церковного отлучися

...на тверди небеснЂй...

...аще бо и небреженіе оума нашего преможе ны...

и неподобная отлучения

В результаті усіх цих правок редакція А4 набула того змісту, який має нині (саме її текст приведено у даній книзі).

Ще в минулому столітті до наукового обігу введено один документ, який дає певну можливість дещо поновому поглянути на звичну схему перебігу гілки редакцій А, та, конкретно, походження правок редакції А4. Відомий дослідник давньоруської церковної літератури архимандрит Леонід опублікував інформацію про цікаве поєднання двох патерикових статей — "Похвали прп. Феодосію Печерському" прп. Серапіона Печерського (слово 11) та оповіді про перенесення мощей св. Феодосія, написаної прп. Нестором Літописцем. Останній твір в оригіналі містить у собі т. зв. коротку похвалу святому, яка в даному разі була випущена І замінена на Серапіонову "Похвалу". Цікаво, що Несторова оповідь приведена тут не у початковому своєму вигляді, а в редакції, котра вперше з'являється у Касіянівській II ред. \96, с. З і далі\.

Найстаріший список опублікованої арх. Леонідом редакції походить із "Торжественника" XVI ст., і це, нібито, не вказує на давнє походження його протографа. Проте, хоч як це дивно, тексти обох творів у публікації Леоніда мають якість набагато кращу, ніж у списках Патерика.

Отже, в основі даного тексту лежить протограф кращий, а, може, й більш давній. Звідси - можемо припустити, що великі й не завжди вмотивовані вставки, зроблені в Касіянівській редакції до твору прп. Нестора є більш ранніми, ніж редакція Касіяна. Можливо, ці твори належали до того гіпотетичного збірника, присвяченого прп. Феодосію Печерському, де могла міститися служба святому, його житіє та похвала йому, вірогідність існування якого відмічав О. Шахматов \225, с. 44\. Поява такого збірника, відмінного од Патерика, стає цілком мотивованою, якщо ми згадаємо, що протягом віків прп. Феодосій був єдиним офіційно канонізованим печерським святим.

Втім, цей здогад вимагає додаткових підтверджень.

Вище ми вже торкалися питання про джерельну базу правок у ред. А4, а тому лише підсумуємо: О. Шахматов вважав, що в їхній основі лежала та чи інша літописна пам'ятка (згідно з різночасовими роботами дослідника — Печерський монастирський літопис чи авторська редакція "Повісті минулих літ"), а також головні дані з житія прп. Антонія

Печерського, взяті не з самої агіографічної пам'ятки, а також із літопису. Щоправда, Д. І. Абрамович спробував відкинути останнє твердження — на підставі того, що, на його думку, якби Касіян тримав у руках подібне джерело, "совершенно непонятно, почему Кассиан не воспользовался известием Жития Антония о пострижений митрополита Иллариона от него руки" \1, с. 94-95\. Це зауваження видається нам несуттєвим, оскільки інформація про постриг Іларіона св. Антонієм безсумнівно (про неї див.: сл. 17, а також прим. 28 до цього слова) уже була використана св. Симоном, і незрозуміле, чому Касіян мав торкатися її вдруге. Отже, ми відкидаємо дане зауваження Абрамовича, як невиправдане, тим більше, що, приводячи контраргументи проти теорії О. О. Шахматова, він, її свою чергу, не висунув ніякої реальної теорії походження Касіянових правок, відзначаючи тільки те, що «распространенное начало "сказання" принадлежит самому Кассиану» \1, с. 95\. Ще менше контраргументів потрібно було С. Бугославському, аби дійти того самого висновку \27, с. 155\.

На нашу думку, в основі правок Касіяна, як і вказував О. Шахматов, лежить літописне джерело, яке, крім печерських статей прп. Никона, Іоана та прп. Нестора, містило інформацію з житія прп. Антонія. Вище ми вже обґрунтовували існування такої літописної пам'ятки — "Нестора" — зведення XIII ст., яке саме й містило в собі як інформацію "Повісті минулих літ", так і з житія прп. Антонія, Дане твердження не виключає й існування збірника, присвяченого прп. Феодосієві Печерському, серед джерел якого було те саме літописне зведення.

БОКОВІ ГІЛКИ ПАТЕРИКА

Гілка Б.

Ця редакція склалась абсолютно незалежно від А1, але за тим самим принципом: до творів прп. Симона та Полікарпа додано інші писання. Б створена тверським єпископом св. Арсенієм, звідки її друга назва — Арсеніївська \225, с. 44\. Дану редакцію містить у собі найдавніший із відомих нині списків Патерика, датований 1406 р., т. зв. Берсенівський, а також інші, похідні від нього \1, с. 32-57; 225, с. 45-46\. Л. О. Ольшевська зробила спробу віднести створення цієї редакції до кінця XIV ст., проте, судячи з приписки у списку 1406 року, саме він був авторським і першим \88, с. 10-11\. Всього нині відомо тринадцять списків цієї редакції \88, с. 4\.

Св. Арсеній (1390-1409 рр.), тверянин за походженням, прибічник митр. Киприяна, був пострижеником Києво-Печерського монастиря, шо, одначе, не зробило його докінченим адептом святості цієї обителі. Навпаки, він був прихильником промосковської ідеологічної схеми про перехід благодаті від київських святинь до заліських. Л. О. Ольшевська бачить у відредагованому ним Патерику протверську тенденцію \135, с. 6\. Проте, як правильно зазначає Є. Конявська, "нельзя забывать, что Арсений, в первую очередь,- сторонник и сподвижник митрополита Киприана, который в этот период относительной стабильности в сьоей карьере стоял за централизацию -как церковную, так и государственную. При всем своем благоволении к Твери Киприан едва ли мог признавать Тверь вторим центром и приветствовать ее прежние притязания" \88, с. 6\. Останній висновок до певної міри підтверджується також студіями О. С. Хорошева, який зазначав переважно промосковський характер місцевої канонізації святителя Арсенія 1483 року \216, с. 137\. Слід відзначити, що для історії Печерського патерика не має суттєвого значення відмінність між тими чи іншими промосковськими і протверськими поглядами редактора. Головним для нас є те, що Арсеніївська редакція стала першою спробою "великодержавної" перлюстрації українського тексту, спрямованою на відкинення тези про особливу святість Печерської обителі. В цьому плані Арсеній став предтечею наступних "справшиків" XVIII ст. На цьому ж наголошує і Є. Конявська: "Публицисгическая направленность Послання Симона была далеко не нейтральной. Превознося Печерский монастырь, Симон ставит его неизмеримо выше других религиозных центров, что не могло быть принято сподвижником Киприана, уже одним переездом из Киево-Печерской лавры в Москву подтвердившим свое признание ее в качестве церковного центра Руси" \88, с. 7\.

Редакція Б містила:

1) Твори св. Симона та Полікарпа. В обох посланнях викинуто всю повчальну частину, хоча в самих житіях деінде збережено авторські ремарки. Це було, мабуть, результатом того, що св. Арсеній не здійснював безпосередньо технічну роботу з переробки тексту, а "осуществлял обшее руководство работой... и менее важные детали могли ускользнуть из-под его контроля" \88, с.8-9\.

Ще однією особливістю редакції є невиділення у творах св. Симона і Полікарпа заголовками деяких "слів", що, мабуть, пов'язано з відсутністю розбиття на розділи авторського тексту, на основі якого здійснювалося редаґування.

Твори св. Симона і Полікарпа розташо валися в такому порядку:

а) Послання св. Симона до Полікарпа;

б) Слово про створення церкви Печер кої св. Симона. Характерною особлвістю твору в цій редакції є видаленн. тексту частини оповіді про прихід майстрів, яка ставила Печерську церкву вище від усіх інших культових споруд Русі оскільки та була створена істинним благочестям, а не "шляхом насильства та грабунку, аж саме волає на свого творця!" \88, с. 7\;

в) Послання Полікарпа до печерськського архимандрита АкІндіна. У посланні Полікарга першими стоять оповіді про Агапіта й Григорія, а вже далі — про св. Никиту і ЛаврентІя, що Л. Ольшевська пов'язала з бажанням редактора виставити їх, як діяльних подвижників-добродійників перед індивідуалістами-затвірниками прп. Никитою та Лаврентієм \135, с. 8-9\. Крім того, з тексту вилучено слово про прп. Спиридона та Алімпія, і перше з них стоїть у кінці тексту, а другого зовсім немає. Цю відмінність О. Шахматов пояснював неуважністю переписувача \225, с. 43\.

2) Житіє прп. Феодосія. Редакція 1406 року є першою, до складу якої увійшов даний твір, що в основній гілці редакцій довго переписувався окремо від збірника. В редакції Б житіє : прп. Феодосія подане з пізніми вставками (див. прим, до тексту). Проте, автор Б вилучив одну з них — оповідь про прихід князя Святослава до помираючого прп. Феодосія \225, с. 44\. "либо считая его поздней вставкой, либо проводя линию Киприана, который поддерживал довольно тесные контакты с Константинопольской патриархией" \88, с. 11\. Цікаво, що цей же волелюбний момент був випущений у Патерику і "справщиками" XVIII ст. (див. прим. 109 до сл. 8).

3-4) Служба та похвала прп. Феодосію (не в усіх списках). На думку О. О. Шахматова, ці два твори були взяті з уже згаданого нами збірника, присвяченого прп. Феодосію \225, с. 44\.

5) Слово про перших чорноризців печерських, а точніше — тільки оповіді про святих Даміана і Єримію. Взяті з нині існуючого тексту "Повісті минулих літ".

Гілка В.

Ця редакція, вперше докладно описана єп. Макарієм, названа цим дослідником Феодосіївською на підставі того, що її автор чи переписувач кілька разів називає себе у тексті Феодосієм. На жаль, у пізніший час ця дуже цікава пам'ятка безпідставно обійдена дослідниками. І, по суті, лише єп. Макарій постарався (в міру відомих на той час матеріалів) дати більш чи менш розгорнутий аналіз цієї редакції \110, столб. 137-144\. Так, О. О. Шахматов обмежився стислою поміткою, що вона є поєднанням редакції А1 з низкою літописних статей, взятих, переважно, з Софійського временника \225, с. 48\, а Д. Абрамович, не вдаючись в аргументацію, вважав її зробленою для богослужбових цілей \1, с. 59-66\. Проте, дана редакція цікава уже тим, шо е першим в історії поєднанням суто патерикових печерських статей із літописними та суто печерських - із загальнокиївськими (далі ми ще говоритимемо про такі редакції XVII ст.~ Paterikon та ред. Йосипа Тризни).

Місце складання редакції нам точно не відоме. Л. О. Ольшевська віднесла її, як і Арсеніївську, до тверських. На доказ цієї версії, на її думку, свідчила наявність у редакції житія св. Михаїла Тверського \135, с. 6\. Проте, як зазначала Є. Л. Конявська, в досліджених попередньою дослідницею списках такого житія нема. Мабуть, вона переплутала житіє Михаїла Тверського і Михаїла Чернігівського \88, с. 6\. Наразі, в тексті Феодосіївської редакції не виявлено ніякої інформації, котра б стосувалася некиївських святих (крім Михаїла Чернігівського, який, до того ж, був і київським князем, а в тексті названий просто "князем Руським"). Тому більш вірогідна його поява в Києві. Ім'я автора — "Феодосій" мало б з деякою мірою вірогідності вказувати на Києво-Печерську лавру, хоча, зрозуміло, останнє твердження доказовості не має.

Важливою особливістю редакції є розмонтування тексту творів на складові (менші навіть, ніж "слова" в публікованій нами КасіянІвській II редакції) і розміщення їх у хронологічному (згідно з власними обрахунками автора) порядку так, що фрагменти з різних творів Симона і Полікарпа та літописних статей виявилися переплутаними.

Житіє прп. Феодосія, хвала йому, оповідь про перенесення мощей до Феодосіївської редакції не потрапили. Оскільки автор не міг не бути знайомий з ними (житіє було добре відоме в Києві, а оповідь про перенесення мощей навіть містилася у використаному автором літописі), залишається припустити, що він свідомо не вніс до Патерика цих творів, можливо тому, що вони вже були використані у відомому йому спеціальному "Феодосіївському збірнику", про який вже мовилося вище.

Феодосіївська редакція створена до Касіянівських. Найбільш ранній відомий її список відносять до поч. XV ст. \110, с. 137\, найвірогідніше, до першої його чверті \162, с. 93\.

Досліджуючи цей список (Новг. Соф. бібліотеки № 1365 (578)), Р. Поп відзначав, що "значительное количество чтений, находящихся в Кассиановских редакциях, но не представленных в Арсениевской редакции, обнаруживается также в Феодосиевской редакции, и потому не может быть приписано руке редактора 1460 года. Естественно отнести их к деятельности редактора, работавшего над текстом в начале XV в., точнеє, между 1406 и нач. второй четверти XV в. Язык Феодосиевской редакции представляет собою переходной этап между языком Арсениевской и первой Кассиановской редакции" \162, с. 94-95\. Той самий Р. Поп вважав, що мова цього списre має бути близькою до мови самого Симона \162, с. 98; див. також: 27, с. 156-157\.

Гілка Г.

Це редакція А1 + деякі літописні статті. Оповідь, чому прозвався монастир Печерським, тут подано без імені автора. А ось житія прп. Феодосія — в авторській редакції! Тут же вміщено й похвалу прп. Феодосію \225, с. 49\.

Гілка Д.

Вона поєднує редакцію А1 з такими додатками:

1) Оповідь про початок Печерського монастиря;

2) Житіє прп. Феодосія, яке є скороченим варіантом Несторівської редакції твору \225, с. 49\.

Вищенаведені головні гілки редаґування Печерського патерика не є, проте, чимось усталеним. Відомі численні проміжні та збірні рукописні редакції цього твору, що включали в себе низку різноманітних фрагментів з тої чи іншої редакції. Докладніше про це див.: 225, с. 47-48; 88, с. 4-5.

ДРУКОВАНІ ТА ПІЗНІ РЕДАКЦІЇ

Paterikon Сильвестра Косова (вид. 1635). Ця редакція здійснена одним зі сподвижників св. Петра Могили, майбутнім київським митрополитом, на основі Касіянівської II редакції. Проте вона вельми відрізняється од своєї першооснови. Насамперед текст подано старопольською мовою, оскільки дане видання, як і опублікована 1638 р. "Тератургіма", мало на меті передусім інформування польської та польськомовної шляхти про святість православних українських, зокрема, печерських святих.

Проте Paterikon не є перекладом Касіянівської II редакції на польську мову. Пишучи її, Сильвестр Косів значно переробив текст, з одного боку дуже скоротивши його, а з іншого — розширивши за рахунок різноманітних додатків та риторичних вставок. В. Перетц у своїй, поки що найбільш фундаментальній роботі, присвяченій даній редакції Патерика, зробив спробу охарактеризувати методичну базу редагування. Він зазначав, шо суспільнополітичною концепцією створення Paterikon' а була, безперечно, оборона православної церкви, чому в тексті виділено та підкреслено важливі в цьому плані моменти — зокрема, давню святість православної Печерської обителі та близькість до неї князівської влади - останнє було настановою для вельми покатоличеної та зараженої протестантською єрессю шляхти XVII ст. \152, с, 174-175\. Головним літературним прийомом редактора В. Перетц вважав пристосування тексту до вимог епохи — згідно «требованиям, выдвинутым практикою и сформулированным в соседней польской литературе со времени Петра Скарги... Не одно стремление убедить в правдивости рассказа, не одна суровая назидательность, но и известного рода "чувствительность", умилительность должны были являться отличительною чертою повествования о героях религиозной легенды. Факт в нем — только повод к морализации, повод для раскрытия "велений божественного промысла", для нравственного наставления; отсюда — насыщенность морализируюшим содержанием, но отсюда и бледность рассказа вследствие обилия общих мест, сентенций, годных на всякий случай и потому лишенных конкретности...» \152, с. 176~177\. Вплив Скарги В. Перетц вбачає навіть у оформленні оповідань Paterikon'а. Докладно проаналізувавши правки, зроблені Косовим у тексті, і, зокрема, у тексті житія прп. Феодосія, він дійшов висновку, що купюри стосувалися переважно випадків конфронтації Лаври з можновладцями та інших місць, які, на думку редактора, не могли сприяти престижеві Печерського монастиря чи репрезентувати ті чернечі звичаї, які важко було знайти в тодішній православній церкві \152, с. 186-187\. Проте, сам В. Перетц зізнається, що велика кількість купюр не підпадає під цю його концепцію \152, с. 187\. Наразі, нам здається, що погляд на Paterikon виключно як на якусь церковно-політичну агітку - "Скаргу по-українському", є досить однобоким. Всі численні праски стануть зрозумілими, якщо припустити, що Paterikon задумувався скоріше як монографія, подібна до робіт цього самого спрямування, написаних у XIX та XX століттях, де автор старається виділити з житія окремі, ключові на його думку, моменти, і викласти їх мовою, близькою до сприйняття того соціального прошарку, якому дана робота адресована. Paterikon був писанням для вищих сфер Речі Посполитої. Звідси — і мова твору. Звідси — виклад твору, притаманний тодішній європейській літературі та історіографії. В Paterikon'і подано стисло відомості про печерських святих, доповнені літописними фраґментами, що стосуються мирської історії давньоруського часу. В тексті проставлено посилання на дублювання літописного матеріалу західними істориками — Длугошем, Стрийковським, Бєльським, Боновським та ін. Текст "мирських" вставок має певну схожість із текстом "Синопсису" (перше вид. 1674 р.). Ймовірно, виключення цих частин із наступного, церковнослов'янського видання Патерика зумовило і появу останнього.

Попри скорочений текст, у Paterikon'і є певні особливості, переважно притаманні всім наступним редакціям. Так, саме Сильвестр Косів вважається дослідниками автором дотепної ідеї "поновити" житіє прп. Антонія — головним чином на основі "Сказання, чому прозвався Патерик Печерським". Щоправда, ця думка не зовсім вірна. Ще в травневих Макарієвських Четіях-Мінеях зустрічаємо статтю з такою назвою: "Слово об Антонии черноризцы, бывшемъ в Руси началнику Печерскому манастырю", яка є такою самою спробою використати оповідь про початок Печерського монастиря для поновлення житія прп. Антонія. Така ж сама переробка здійснена і в одному з описаних Є. Конявською змішаних списків Патерика, які ця дослідниця кваліфікує як перехідні від редакції А1 до В \88, с. 6-7\.

В Paterikon'і до житія прп. Феодосія увійшли, крім самого житія, також оповіді про перенесення мощей, обкування раки, але зате з нього вилучено біографічні відомості про св. Стефана, Даміана, Варлаама і Никона Великого, які виділені в окремі житія. Третім Косів поставив "Сказання про заснування церкви", четвертим — послання ПолІкарпа, потім послання св. Симона. Наостанок у Paterikon'і вміщено оповідь про смерть арх. Полікарпа й поставлення на його місце Василія, і оповідь про чудо 1463 р., котра відома ше в деяких списках Печерського патерика Касіянівської II редакції.

Крім того, Косів не лише скоротив, а й перекомпонував текст. Деякі з цих перекомпоновок було використано в наступних повних редакціях, в т. ч. і в друкованих.

Певно, з самого моменту свого виходу Paterikon набув значної популярності в Україні. Про це свідчить насамперед те, що «книга "Патерикон" была зачитана: осталось в обращении до нашего времени ничтожное количество зкземпляров» \152, с. 188\. До доказів популярності слід віднести і спроби перекладу його на тогочасну розмовну українську мову \50, с. 29\. Як повідомляє В. Перетц, відомий російський дослідник А. Вікторов описав цілий переклад Paterikon'а, в рукописі XVII ст., який у кінці XIX ст. належав Ніловій Столбенській пустині (№ 87 (13)). Проте, пишучи в 30-х рр. XX ст. цитовану статтю, В. Перетц зазначав, що дальша доля цього рукопису йому не відома. Натомість він навів опис шістнадцяти рукописів XVII — поч. XVIII ст., які містили переклад окремих житій \152, с. 188-190\. Серед них — чотири переклади житія прп. Феодосія, порівняльному аналізові яких присвячена вся друга частина роботи В, Перетца. Дані переклади — не тотожні, і, на думку дослідника, є результатом роботи трьох перекладачів \152, с. 205\. Всі ці три перекладачі не лише здійснювали переклад, а й провадили певні скорочення тексту. Особливо значними були скорочення в роботі перекладача, два списки з роботи якого походять із книжкового зібрання Софії Київської (нині зберігаються у Києві). Цей перекладач постарався ще більше згладити гострі кути патерикової оповіді (зокрема, повністю викинувши історію конфлікту між прп. Феодосієм і князем Святославом). Але найцікавішим є те, що в рукописах немає великої кількості оповідей про чудеса, що сталися в Лаврі, і які автор перекладу, очевидно, вважав занадто фантастичними та маловірогідними. Цей, дивний для православного українця XVII ст., скептицизм вказує якщо й не на якогось напівпротестанта, то, принаймні, на те, що його автор — продукт того європеїзованого "обмерщвління" віри, в якому, не завжди незаслужено, звинувачують російські богослови та вчені українців XVII-XVIII ст. В усякому разі, це виключає здійснення даного перекладу в Печерському монастирі, серед насельників якого навряд чи міг з'явитися автор, що скептично поставився б до чудес Патерика.

Та, попри невідомість нині повного перекладу Paterikon'а XVII ст., а також багатоваріантність та різний гатунок перекладів його окремих частин, він має надзвичайне значення для історії Лаври та й української культури загалом, як перша спроба перекладу Патерика на розмовну українську мову, здійснена за 200 років до першого російського перекладу.

Редакція Йосипа Тризни.

Йосип Тризна був архимандритом Києво-Печерським протягом 1647-1656 рр. Ймовірно, тоді він і здійснював роботу над редакцією Патерика. В основу тексту покладено Касіянівську II редакцію \1, с. 101\, проте, Тризна був, звичайно, знайомий і з Paterikon'ом.

Рукопис обсягом 390 листів, написанії: скорописом XVII ст., містить, крім суто патерикових статей, багато інших літописни: оповідей \1, с. 99-100\. Як зазначає В. А. Кучкін, джерелом для тих вставок був літопис, схожий на Іпатіївський, Погодінський та Хлєбніковський, але не тотожний жодному з них \93, с. 196-198\. Д. Абрамович додає до цього списку ще паралельні місця в Радзивілівському, Академічному, Никонівському і Тверському літописах \1, с. 99\. Вірогідно був узятий той самий печерський літопис — "Нестор".

Житіє прп. Антонія в тексті Тризни, так само, як і в Paterikon'i, перероблено з Несторової оповіді про заснування Печерського монастиря \1, с. 100\. З житія прп. Феодосія, як і в РаСегікоп'і, виділено окремі оповіді (з залученням інших, переважно літописних, джерел) про прп. Варлаама, Єфрема, Ісайю, Даміана пресвітера, з яких зібрано окремі житія \1, с. 101\. Цікавою особливістю є вказаний тут вік прп. Феодосія на час постригу — 23 роки \1, с. 100\. Цікаві вставки у вигляді хронологічних дат знаходимо також у оповіді про заснування Великої Церкви. Так, за ним, рік битви Ярослава із Мстиславом — 6533 (1025) (замість 6532 за літописом). Крім того, подано дату, коли Юрій Долгорукий отримав за вуя Георгія Щимоновича — у 6658 (1150) році. Дата побудови Успенського храму — 6592 (1084) рік \1, с. 103\.

Слід зазначити, що ця редакція, хоча й не була опублікована, проте залишила свій слід у наступній друкованій редакції 1661 року, яка більше залежить від неї, ніж від Paterikon’а \1, с. 108,120\, "Как у Иосифа Тризны, так и у Иннокентия Гизеля — порядок отдельных частей Патерика в большинстве случаев совпадает; Посланию Поликарпа предшествует Послание Симона, причем, строго эпистолярная часть отдельно от агиографической; из редакции Иосифа Тризны взяты некоторые хронологические данные, например, год смерти игумена Исайи, пострижений Алимпия, прибытие Григория Чудотворца к прп. Феодосию Печерскому и др. У Сильвестра Коссова этих хронологических подробностей нет. Наконец, из нашей же редакции заимствовано и риторическое вступление с заключениями для некоторых отдельных житий" \1, с. 114\.

Друковане видання 1661 і наступних років.

Робота над підготовкою нового, вже цс ковнослов'янського, друкованого видання Патерика почалась у Лаврі в 1655 р., за митрополита С. Косова, а тому можна думати, що ця ідея належить йому, хоча, зрештою, думка про необхідність такої публікації носилась у повітрі ще чи не з часів св. Петра Могили. На самому ж виданні стоїть благословіння тодішнього архимандрита печерського Інокентія Гизеля.

Автори церковнослов'янського Патерика повністю відійшли від засад, на яких базувалася праля Сильвестра Косова. Причиною цього було, мабуть, те, що нова публікація була розрахована на найширші верстви населення. Текст подано хоча й церковнослов'янською, але значно ближчою до розмовної мовою, ніж, наприклад, тодішні богослужбові лаврські видання. Різноманітний патериковий матеріал ретельно "причесано" і розкладено по поличках. Відмовившись від короткої та чіткої інформативності Paterikon'а на користь більш улюбленої (особливо нижчими верствами населення) велемовності, новий Патерик зберіг його загальну структуру, зокрема, виділення з житія прп. Феодосія та інших частин окремих житій святих, інформація про яких міститься там фраґментарно. Патериковий матеріал доповнений літописним. Загалом, від первісного тексту Касіянівської II редакції в тексті церковнослов'янського друкованого Патерика лишилося небагато. За цю свою особливість його текст піддавався критиці практично всіма дослідниками Патерика, які ставилися до нього, як до нищення стародавньої пам'ятки (найбільш емоційно ця думка виражена М. Вікторовою) \31, с. 31-39\. Справді, слід зазначити, що ця редакція має значення швидше для історії української літератури XVII ст., ніж як джерело з історії Лаври. Проте, приєднуюсь до ледь не єдиного голосу на її захист — анонімного "Ответа на упрек издателям печатного патерика Печерского", опублікованого 1867 року в "Киевских епархиальных известиях"\141, с. 270- 280\. Дійсно, незважаючи на певні вади, друкована редакція є найкращою і найбільш пристосованою для церковного використання. Інакше вона б не зуміла витримати стільки видань і стати такою популярною в Україні та за її межами.

Видання тексту 1661 р. було повторене 1678 і 1702 р. (двічі — в червні і грудні).

Правки друкованої редакції Патерика у XVIII ст.

Вихолощування тексту видатних українських агіографічних та богослужебних видань відбувалося в тісному зв'язку з усією системою придушення української богословської науки та видавництва московською владою (про це докладніше див.: 134). Ця "робота" почалась ще в кінці XVII ст., коли московська патріархія систематично заважала св. Димитрію Ростовському у написанні та виданні Четій-Міней \231\.

б вересня 1755 року було видано постаннову "Об учреждении при Святом Синоде особой Комиссии для пересмотра и исправления текста Чет-Миней (sic!) и Патерика печерского и об отнесении на это расхода на счет сумм того учреждения, которое будет печатать означенные книги" \158, № 1446, с. 167\. В тексті згадана постанова 10 липня 1741 року, де архимандритові Києво-Печерському Тимофію було наказано самому перевірити тексти Четій-Міней св. Димитрія та Патерика, "...и ежели что в них, как Священному Писанию, Дух. Регламенту противное сыщется, так и недостоверное и церковними учителями и историками, веры достойными, неутвержденное, но весьма сумнительное окажется, то таковую сумнительную и вероятия недостойную историю отметить в конце жития святого, о котором идет история, или ежели возможно будет, исправить..." Зрозуміло, 10 червня 1742 року архимандрит сповістив, що нічого подібного не виявлено. Проте для людей, які ставлять на один щабель Святе Письмо та духовний реґламент, цього було недостатньо. А тому даний 10 вересня 1744 року дозвіл на друкування Четій-Міней та Патерика, був 5 березня 1746 року відібраний і, за наказом імператриці, Синод видав наказ про перегляд їхнього тексту. Прохання архимандрита Тимофія створити комісію при Лаврі було залишено поза увагою. На її долю дісталось лише фінансування цієї небогоугодної справи \158, № 1446, с. 167-168\. 3 листопада було видано постанову "О порядке исправления Четьи-Минеи и Патерика Печерского", яке містило "критерії оцінки" тексту і відзначалось особливою ворожістю до української агіографії \158, № 1452, с. 174-175\. Постановою 26 лютого 1756 року було встановлено, аби "справщики" подавали свої пропозиції щоп'ятниці. Це не стосувалось опечаток, інформацію про які було наказано передавати прямо до друкарні. Про те, як мало "справщиків" цікавили справжні опечатки (яких багато в кожному стародруці) і яким низьким був рівень їх знань з церковнослов'янської мови, добре видно з того, що в оповіді про покування раки прп. Феодосія вони так і залишили слово "горсти" замість "корстЂ".

Така "плідна робота" над Патериком тривала протягом усього року, доки в постанові 29 листопада "О внесений исправлений в Патерик Печерский" не були зведені воєдино основні зміни, які передусім стосувалися вилучення з тексту більш чи менш великих фрагментів (іноді — до трьох сторінок!) Таких купюр у документі нараховується 58! \158, № 1552, с. 260\. Як уже мовилось, це число не включало дрібних граматичних, стилістичних та інших суто коректорських правок. Не провадилась тоді й масована русифікація церковнослов'янського тексту. Подібні зміни робилися пізніше, в міру виходу наступних нових видань.

"Справщиків" цікавили, переважно, фраґменти, де наголошувалося на винятковій святості Лаври. Так, зовсім викинуто було оповідь про прп. Онисифора та обітницю св. Антонія, обітницю св. Феодосія. Прискіпалися навіть до того, шо в церковнослов'янській друкованій редакції Лавра названа "архимандрією всієї Руської землі" \146, с. 104\.

Вихолощене видання Патерика вийшло в Москві 1756 року і потім повторене у Лаврі.

Треба сказати, що Патерикові ще пощастило дійти до початку нашого століття в більш-менш читабельному вигляді. Те ж саме можна сказати й про найголовніший російський його переклад, здійснений відомим популяризатором церковної літератури Поселянином \163\. А от багатостраждальні Четії-Мінеї св. Димитрія Ростовського, після багатьох років поневірянь, у XIX ст. були скалічені ще раз - під час "перекладу" на російську мову. У ньому вигляді їх не пізнав би і сам творець!

Упорядкувала, адаптувала українською мовою, склала додатки і примітки Ірина Жиленко